Если премудрость есть Бог, через Которого все сотворено, как свидетельствуют о том божественно Писание и истина, то истинный философ - это любитель Бога
Блаженный Августин
Философия есть уподобление Богу в возможной для человека степени. Мы уподобляемся Богу через справедливость, святость и добро. Справедливость состоит в правильном распределении, т.е. в том, чтобы не наносить обид, никого не судить, но каждому воздавать по его делам. Святость выше справедливости и совпадает с добром, состоя в том, чтобы сносить несправедливость, уступать обидчикам и даже благотворить им, Философия есть искусство из искусств и наука из наук. Ибо философия есть начало всякого искусства, так как ею было изобретено всякое искусство. Философия есть любовь к мудрости, а истинная Премудрость есть Бог. Таким образом любовь к Богу - вот истинная философия.
Преподобный Иоанн Дамаскин
..от змей нам тоже есть польза, но только надо убить их, рассечь, приготовить из них снадобье и тогда уж применять с разумом против их собственных укусов.
Святитель Григорий Палама (о занятиях языческой философией )
Пусть не думают, что в области веры нет философии... Нет, совокупность истин веры есть самая стройная, возвышенная философия, утешительная философия, система настоящая, какой не представляет ни одна система философии. Только до созерцания сей системы нельзя взойти вдруг. Надо чисто принимать истину за истиной, как преподается, без суемудрия, и слагать их в сердце... Когда соберутся все истины, тогда сознание, молитвою изощренное, узрит их строй и будет наслаждаться, и тогда воссияет в душе свет великий. Это - премудрость сокровенная от сынов века сего.
Святитель Феофан Затворник
Три возражения против христианской философии
В среде философов и богословов довольно часто обсуждается вопрос: нужна ли христианская философия? Часть из них полагает, что христианской философии нет и она вообще не нужна. Сторонники подобной точки зрения включают несколько групп.
Первая стоит на позиции, что, мол, философия должна быть универсальной. Не христианской, не мусульманской, не буддистской, а всемирной. Ведь нет китайской или африканской математики. Или индийской и немецкой физики. И математика, и физика во всем мире одни и те же. И на языке этих наук могут общаться и понимать друг друга китайцы, индусы, немцы и русские. Человечеству нужна единая, универсальная философия. Именно такая «вселенская» философия может дать объективную картину мира, к тому же она будет способствовать объединению человечества. Сторонники культурной, политической и экономической глобализации любят говорить о необходимости «синтеза» всего многообразия философских школ и теорий в единую «вселенскую» философию. Эту позицию можно назвать «философским экуменизмом ».
На позициях отрицания необходимости христианской философии стоят и некоторые христиане (вторая группа). По их мнению, есть Священное Писание (Ветхий и Новый Заветы), есть Священное Предание (труды Святых Отцов), есть христианское богословие, и этого вполне достаточно. А философия, понимаемая как «любовь к мудрости» и существовавшая в древнем мире до Рождества Христова и служившая неким интеллектуальным (а отчасти и нравственным) ориентиром для человека, уже более не нужна. Христианство стало ярким, вечным, незыблемым маяком, заменившим языческую философию древних греков. Все, что необходимо, состоит лишь в том, чтобы систематизировать христианское учение и обеспечить правильное толкование текстов Священного Писания. Этим должно заниматься богословие. А философия может стать чем-то наподобие «пятого колеса в телеге». Она не только излишня, но может даже стать источником разных ересей. Такую точку зрения еще в начальные века христианства выразили такие мыслители Церкви, как Татиан и Тертуллиан . Вот как второй из них сформулировал свое отношение к философии: «Еретическое учение есть человеческое и бесовское. Философия, предприемлющая дерзновенно исследовать природу Божества и судьбы Его, послужила орудием этой мирской мудрости. Она произвела все ереси... Он (апостол Павел) был в Афинах, где лично узнал эту мирскую философию, тщеславящуюся тем, что учит истине, повреждая ее, и разделяющуюся на многие секты, которые подобно ересям суть заклятые враги между собою. Но что общего между Афинами и Иерусалимом, между Академиею и Церковью, между еретиками и христианами?». Что касается Татиана , ученика Иустина Философа, то в апологетической «Речи против эллинов» он заявил, что христианское мировоззрение и античная философия непримиримы. Последователи Татиана и Тертуллиана были во все века, их мнение: ничему хорошему научиться у философов нельзя, и философия есть причина всех бед и ересей. Церковные соборы в Византии не раз выносили решения, осуждавшие увлечения греческой философией и неоплатонизмом.
Некоторые «профессиональные философы» рационалистического толка (третья группа) считают, что религия (в первую очередь, христианство) и философия в принципе не совместимы. Например, французский философ и историк философии Эмиль Брейе (1876 - 1952) в своем первом томе «Истории философии », вышедшей в 1926 г., заявил, что христианство не оказало никакого влияния на историю философии. Двумя годами позднее, выступая в Брюсселе с лекциями на тему «Существует ли христианская философия? », Брейе озвучил тезис, что христианство и философия являются несовместимыми, «поскольку первое является мистическим, а вторая - рациональной» . Итак, философы типа Брейе выставляют китайскую стену между религией и философией. Из чего они выводят абсурдность самого словосочетания «христианская философия».
И все-таки христианская философия нужна
Я уже излагал свою точку зрения по вопросу о христианской философии: она, безусловно, нужна. Хотя мне очень понятна точка зрения Тертуллиана и Татиана. Но буквальное следование их рекомендациям грозит тем, «вместе с водой можно выплеснуть младенца». Под «водой» я разумею языческую философию, а под «младенцем» - философию христианскую. Во времена Тертуллиана и Татиана, вероятно, потребность в такой философии еще не созрела.
Самое простое, незамысловатое объяснение таково: христианская философия должна стать альтернативой тому морю различных философских мудрований, которые накопились за многие века. Эти мудрования продолжают множиться (чуть ли не в геометрической прогрессии) по сей день. В Новое время философия вышла из подчинения богословию, перестала быть его «служанкой». Со времен Возрождения и Реформации стало появляться большое количество новых философских направлений, школ, теорий. С каждым веком они приобретали все более откровенную антихристианскую направленность. Еще святитель Григорий Палама , византийский богослов 14 века сравнивал тогдашнюю философию с «напитком», состоящим из меда и цикуты (яд растительного происхождения). За семь веков со времен Паламы концентрация цикуты в философских напитках неимоверно возросла. Яд такой философии проникает в сознание, души людей через образование, литературу, культуру, средства массовой информации. Отравлению подвергаются все, включая христиан. Христианская философия может и должна стать «напитком», состоящим исключительно из меда Божественной Мудрости, без каких-либо примесей цикуты. Христианская Церковь должна предложить его как своим членам, так и всем людям, проявляющим «любовь к мудрости». Такой альтернативный «напиток» мог бы стать средством христианизации общества или, по крайней мере, позволили бы затормозить нынешний кризис христианства.
Христианская философия нужна не только для того, чтобы удовлетворять жажду познания человека с помощью «напитка» Божественной Мудрости. Она также нужна для того, чтобы люди имели правильные ориентиры в их повседневной личной и общественной жизни. Наверное, я говорю банальные вещи, которые понятны любому православному человеку. Но, увы, понимание необходимо, но недостаточно. Нужны дела. Я иногда задаю вопросы выпускникам духовных учебных заведений (академий и семинарий) для того, чтобы выяснить, по каким учебникам и в каком объеме они изучали христианскую философию. Выясняется, что такой дисциплины ни в одном духовном учебном заведении нет. Вот, для примера, Московская духовная академия (МДА). На ее сайте я нахожу учебные программы и выясняю следующее. В программе бакалавров изучается дисциплина «Философия» (216 акад. часов). В программе магистров есть две философские дисциплины - «Современные философские течения» (144 час.) и «Философия религии» (72 час.). Никакой «христианской философией» не пахнет. Можно догадываться, что в этих курсах студентам (семинаристам) рассказывают о Платоне, Ницше и Фрейде. Может быть, это тоже надо. Но целостное представление о христианской философии, наверное, еще важнее.
О древе философского познания
Философия может и должна стать важнейшей частью христианского мировоззрения. Последнее можно сравнить с домом, состоящим из фундамента, стен и крыши. Фундамент - христианское богословие. Стены - христианская философия. Крыша - науки, которые также должны быть освящены духом христианства.
Христианское мировоззрение можно также сравнить с деревом. Корни его - богословие (не только школьное богословие, но и богословие в более широком смысле, как теория и практика общения человека с Богом). Корни дерева вбирают в себя питательные вещества из земли; в нашем примере это познание Бога через восприятие Духа Святого. Ствол дерева - христианская философия как система общих взглядов на видимый мир (физический и социальный). Ветки - отдельные науки (естественные и социальные). На ветках - плоды. Под плодами следует разуметь знания, нужные человеку как для жизни земной, так и для спасения, обретения жизни вечной. Так должно выглядеть в идеале древо христианского мировоззрения. Увы, сегодня в мире это древо на вид очень неказисто. Мало кто за ним ухаживает, она начинает чахнуть. Есть на нем и плоды, но они также неказисты. Впрочем, неказистость плодов еще ничего не говорит об их вкусе.
Но современный человек, увы, предпочитает полезным и вкусным плодам, имеющим невзрачный вид, плоды крупные, румяные, сочные, долго хранящиеся. А то, что они являются генетически модифицированными продуктами и содержат запредельные концентрации нитратов, консервантов и разных ядохимикатов, мало кого волнует. Люди об этом перестали задумываться. Мышление у них отключено, работают лишь пять органов чувств.
Если говорить о древе мировоззрения, то внимание большей части человечества сегодня привлекает другое древо. Оно выглядит очень пышным. На нем много веток, громадное количество листьев. Все ветки увешаны красивыми плодами. Не знаю, как вам, читатель, а мне это пышное растение напоминает то самое древо познания добра и зла, которое стояло в центре Эдемского Сада. Яблоки того древа были весьма привлекательны, румяны и сочны. Но, как мы знаем, они, подобно тому «напитку», о котором писал Григорий Палама, были не только сладки, но также ядовиты. Думаю, что концентрация яда в плодах современного древа познания несоизмеримо выше, чем в том яблоке, которое вопреки запрету Бога сорвали и вкусили первые люди.
Еще одной отличительной особенностью современного древа познания добра и зла является то, что у него крайне слабая корневая система. В отличие от древа христианского познания, которое при отсутствии видимой пышности имеет глубокие корни. Философский ствол первого древа очень толстый, но гнилой. Об этом я уже писал раньше. А как обстоит дело с философским стволом второго древа, древа христианского познания? Существует ли христианская философия?
О русской религиозной философии
Начну с того, что многие люди с высшим образованием и считающие себя эрудитами, уверенно отвечают на этот вопрос утвердительно. Для меня это было неожиданностью. Их уверенность строится на том, что христианская философия в их сознании почти полностью совпадает с понятием «религиозная философия». Да, есть такое понятие, которое подразумевает, что есть философия христианства, ислама, буддизма и других религий. Но у наших образованных соотечественников понятие «религиозная философия» ассоциируется, прежде всего, с феноменом русской религиозной философии. Это плеяда русских мыслителей, творивших с конца XIX века примерно до середины XX века. Они предпринимали попытки «синтезировать» христианство и философию (классическую греческую, классическую немецкую и прочую). Русская религиозная философия начинается с Владимира Соловьева (хотя у него были, безусловно, свои предтечи; в частности, П. Чаадаев, Н. Федоров, П. Юркевич ). Далее следует ряд таких имен, как С. Булгаков, С. Франк, С. Трубецкой, Е. Трубецкой, Н. Бердяев, П. Флоренский, Н. Лосский, Л. Карсавин, И. Ильин, Г. Федотов, Г. Флоровский. Как пишут многие биографы и исследователи творчества указанных мыслителей, они стояли на позициях христианства (как правило, православия, хотя были уклонения в сторону католицизма и протестантизма). Поэтому, действительно, в некоторых работах в качестве синонима «русской религиозной философии» стало использоваться словосочетание «христианская философия». Некоторые авторы идут еще дальше и утверждают, что перечисленные выше мыслители создали христианскую философию. Мол, вопрос решен, надо просто изучать творческое наследие русской религиозной философии. Но, слава Богу, есть авторы, которые справедливо обращают внимание на то, что представители русской религиозной философии в своем стремлении к «творчеству» полностью или частично «эмансипировались» от догматов Христианской Церкви. Яркий тому пример - философия Николая Бердяев, который во главу угла ставил «свободу», «творчество», «свободу творчества». В результате русская религиозная философия наплодила кучу ересей - софианства, экуменизма, холиазма, космизма и таких, которым даже не были придуманы названия. Андрей Иванов в статье «Философия» (в энциклопедии «Кругосвет») пишет, что существует два вида религиозной философии. Первая является продолжением религии и теологии (богословия), прочно привязана к религиозной догматике. Вторая занимается изучением религии как «внешний наблюдатель», который не связывает себя никакими обязательствами догматического характера. Вот выдержка из статьи: «Возможна... религиозная философия, как свободная от догматических церковных шор, рациональная попытка построения целостного религиозного мировоззрения...Раздел философии, который занимается изучением природы религиозного опыта, его места в культуре и человеческом бытии, носит название философии религии. Ясно, что философией религии может заниматься не только верующий человек, но и философ-атеист». От себя добавлю, что такой философией религии (или религиозной философией) очень активно занимались советские философы-атеисты. В результате их многолетней «творческой» деятельности родилась серия учебников под названием «Научный атеизм». Эта марксистско-ленинская версия «религиозной философии» стала обязательным предметом в советских вузах наряду с марксистко-ленинской политической экономией, диалектическим и историческим материализмом, научным коммунизмом. И вот еще фрагмент из упомянутой статьи А. Иванова, касающийся второго вида религиозной философии: «Блестящие образцы подобной философии, в частности, дала отечественная философская традиция на рубеже веков (см. В.С.Соловьев , П.А. Флоренский, Н.О. Лосский , С.Л. Франк , братья С.Н и Е.Н.Трубецкие)». Автор симпатизирует мыслителям русской религиозной философии. Но вместе с тем он нам дает понять, что эта плеяда философов далека от той истинной христианской философии, которую мы ищем. И с ним нельзя не согласиться. Некоторые жесткие критики русской религиозной философии даже окрестили ее «суррогатным богословием».
Где она, «христианская философия»?
В работах по философии и богословию довольно часто встречается термин «христианская философия». Кое-где он используется для обозначения того, что уже существует. То есть авторы дают понять читателю, что при желании он может познакомиться с христианской философией по соответствующим книгам и учебникам. Другие авторы пишут о христианской философии как о чем-то желаемом, но чего на сегодняшний день нет. По крайней мере, в завершенном виде.
Я, будучи «непрофессионалом», попытался разобраться в этом, казалось бы, несложном вопросе. И вот результаты моих разысканий. В западной литературе иногда встречаются работы, в названиях которых содержится словосочетание «христианская философия ». Можно, в частности, привести известную на Западе работу авторитетного французского философа и историка Этьена Жильсона (1884-1978) «История христианской философии». Однако она имеется лишь иностранных языках. Можно добавить еще его книгу «Христианство и философия» на французском языке. На русском языке выходил сборник работ этого философа под названием «Избранное. Христианская философия». Однако, внутри указанного сборника содержатся работы, которые, если судить по названиям, имеют весьма опосредованное отношение к теме «христианская философия».
В наш список можно также добавить несколько работ известного французского философа и католического теолога Жака Маритена (1882 - 1973). На русском языке у нас выходила его книга «О христианской философии». Еще можно вспомнить немецкого философа Эрнста Блоха (1885-1977) и его работу на немецком языке «Христианская философия Средневековья, философия Возрождения». Впрочем, Блох был далек от христианства и близок к марксизму, поэтому его работы вряд ли можно рассматривать в качестве сколь-нибудь серьезного вклада в разработку темы «христианская философия».
Если потратить несколько часов на поиск в интернете, наверное, можно еще добавить в список несколько статей иностранных авторов, названия которых содержат словосочетание «христианская философия». В основном это французы, примыкающие к группе Маритена и Жильсона (есть также несколько философов из Германии, Италии, других европейских стран). Это группа философов ХХ века, которых в учебниках по истории философии называют основателями неотомизма. Это философская школа, которая возрождает и развивает идеи Фомы Аквинского (1225-1274) - самого знаменитого богослова и философа католицизма, который обосновал необходимость сочетания теологии и философии. При этом в качестве философской основы такого союза он избрал учение Аристотеля. По сути, католицизм воспринял схоластическое учение Фомы Аквинского в качестве своей официальной доктрины, которую часто называют томизмом (по имени Фомы Аквинского, которое в латинской версии звучит как Томас). Неотомизм, как пишут учебники и энциклопедии, - официальная философия католицизма с по . Многие положения неотомизма находили свое отражение в папских энцикликах. Неотомизм до сих пор популярен среди католиков, но перестал быть официальной доктриной.
Читателю на надо объяснять, что ни томизм, ни неотомизм для нас, православных в качестве христианской философии не годится. А что имеется у наших православных (не только русских) философов и богословов с названиями, включающими словосочетание «христианская философия»? - Увы, очень немного. Список фактически состоит из двух позиций. Первая позиция - книга, вышедшая в 1902 году под названием «Христианская философия ». Автор - протоиерей Иоанн Кронштадтский (канонизированный как святой праведный). Однако название книги достаточно условное (трудно сказать, чьей была идея назвать так книгу - автора или издателя). Это подборка дневниковых записей батюшки. Книга поучительная, интересная, но к теме нашего разговора имеющая лишь косвенное отношение.
«Основы христианской философии» В. Зеньковского
Вторая позиция - книга протоиерея Василия Зеньковского под названием «Основы христианской философии». Несколько слов об авторе. Василий Васильевич Зеньковский (1881 - 1962) - русский религиозный философ , богослов , культуролог и педагог , белоэмигрант . Скончался в Париже. Основной труд Василия Зеньковского - «История русской философии », основой которого стали его лекции в Свято-Сергиевском богословском институте; эта работа посвящена русской мысли XVIII-XX веков. Считал, что русская философия является уникальным национальным опытом создания христианской философии. Обращал внимание на непрерывность русской философской традиции, сохраняющей, несмотря на несхожесть форм, своеобразное единство на всех этапах её развития. Значительное внимание уделял теме влияния западной мысли на русскую философию. Я сейчас не берусь оценивать творчество прот. Василия Зеньковского в целом. Знаю, что у него были и остаются свои критики. Особенно смущают экуменистические воззрения Зеньковского, которые еще при его жизни осуждались архиепископом Серафимом Соболевым (ныне канонизированным нашей Церковью).
Но, как бы там ни было, именно прот. Василий Зеньковский оказывается до сих пор единственным православным автором, который задумал труд, непосредственно посвященный проблемам христианской философии. Зеньковский планировал свои «Основы христианской философии» как трилогию, включающую разделы (книги) по гносеологии, космологии и антропологии. Замысел был реализован лишь частично. Были написаны первые два тома (книги). Третий том, о человеке, ему написать не удалось. Два тома на русском языке были изданы в Германии в первой половине 1960-х гг. В наше время работа издана у нас в России.
Сам Зеньковский свой творческий замысел в предисловии к «Основам христианской философии» описывает так: «Проблема знания должна быть, конечно, основой всякой философской системы - это столь бесспорно, что нет, собственно, и надобности это доказывать. Но все новейшие теории знания строились в эпоху принципиального отделения философии от религии, в эпоху секулярной культуры, - а тот свет Христов, которым осветилось все в мире, когда Господь пришел на землю, словно не дает ничего для понимания знания. Для христианского мыслителя это положение неприемлемо - но как надо мыслить знание именно в свете Христовом? Меня давно занимал, можно сказать, мучил этот вопрос, и когда у меня выработался ответ на него, то я немало лет посвятил на уяснение христианского учения о знании, проверяя и обдумывая разные стороны вопроса. Философски я вырастал под влиянием трансцендентализма, от которого многое усвоил, но очень рано у меня созрело также сознание необходимости преодолеть то неверное, что есть в трансцендентализме. Предлагая ныне мою книгу вниманию тех, кого интересуют вопросы философии, я сознаю себя «на другом берегу», сознаю, насколько многое в моей книге несозвучно всему стилю нашего времени. Меня это не смущает, но я понимаю и то, как трудно тем, кто сросся с современными гносеологическими теориями, отрешиться от них. Моя цель - вернуть, насколько это еще возможно, философскую мысль к тем созерцаниям мира, к тому пониманию человека, которые рождались из глубины христианского сознания».
Есть критики указанного труда Василия Зеньковского. Мол, автор в «Основах христианской философии» попытался изложить христианскую истину на языке немецкого идеализма (у философов это обозначается термином «воцерковленный трансцендентализм»). Но Зеньковский своего замысла не скрывал, полагая, что надо брать все лучшее у западной философии. Я бы не стал осуждать Зеньковского за то, что он пытается изложить христианскую философию языком немецкого идеализма и трансцедентализма. Эта работа может быть квалифицирована как христианская апологетика новейшего времени, когда все привыкли выражать свои мысли и понимать чужие на языке Гегеля, Канта, Фихте и Шеллинга. Мы уже около двух веков находимся под игом немецкой классической философии, и сразу перейти на свой собственный философский язык трудно.
Два тома труда Зеньковского в совокупности составляют около 250 страниц текста. Понятно, что это всего лишь «основы» или даже «введение» в тему. Слава Богу, что это у нас есть. Можно работу Зеньковского критиковать, но она есть «печка», от которой можно «танцевать». Вместе с тем, работа Зеньковского - лишь верхняя часть айсберга. Мы обладаем гигантскими богатствами христианской мысли, которую можно отнести к разряду «христианской философии».
Патристика: взгляд на философию
Далеко не во всех словарях и энциклопедиях есть определение и раскрытие понятия «христианской философии». Но там, где оно имеется, чаще всего приводится формула немецкого католического философа и культуролога Алоиса Демпфа (1891-1982): христианская философия - полемика христианской веры с господствующей современной философией . Это конечно, необходимый элемент христианской философии, который можно назвать «христианской апологетикой». Она зародилась в первые два века существования христианства (наиболее яркие представители - Иустин Философ и его ученик Татиан). Но христианской апологетикой дело не исчерпывается. Собственно христианская философия зарождается в 3 веке по Р.Х., ее основателями считаются такие мыслители, как Климент Александрийский и Ориген.
Краеугольные камни христианской философии были заложены в период патристики (от греч. πατήρ, лат. pater - отец). Он берет свое начало от учеников апостолов и продолжался до VII-VIII вв. Примечательно, что не только в период патристики, но еще на протяжении нескольких веков (до XIII века) не было принято проводить границу между богословием и философией. Лишь в средний и поздний периоды схоластики теология начинает противопоставляться философии.
В учебниках по истории философии из Святых Отцов называются очень немногие: прежде всего, блаженный Августин (IV век), и иногда преподобный Иоанн Дамаскин (VIII век). Это не вполне справедливо. Большинство Святых Отцов (Отцов Церкви - по западной терминологии) были в равной степени богословами и философами. Из ряда Отцов Церкви особенно выделяются «вселенские учители», имеющие наивысший личный авторитет в церкви как оказавшие ей особые услуги защитой, формулированием и разъяснением догматов веры. В Восточной церкви такой статус придан святителям Василию Великому, Григорию Богослову, Иоанну Златоусту и Афанасию Александрийскому , на Западе, кроме того, - блаж. Иерониму, блаж. Августину, Амвросию Медиоланскому и папе Григорию Великому .В житии каждого из Отцов Церкви много интересного и поучительного, относящегося к вопросу о том, что такое философия и как к ней относиться.
Вот, например, святитель Василий Великий (329-379), один из трех великих каппаддокийцев (наряду с Иоанном Златоустом и Григорием Богословом). Василий получил блестящее светское образование, в том числе философское. Одним из учителей Василия был греческий языческий философ Еввул . Этот философ был очень высокого мнения о своем ученике, считая, что ум его воспитанникапревосходит обычную меру человеческого ума, и в этом отношении он приближается к богам. В свою очередь, Василий был очень благодарен своему учителю и очень хотел убедить его в истинности христианства. Между ними происходили длительные философские беседы. В ходе одной из них Еввул спросил Василия о том, в чем, по его мнению, состоит существенное достоинство философии. Сущность истинной философии, - отвечал Василий, - заключается в том, что она дает человеку памятование о смерти. В конце концов, Василий, будучи еще сам некрещеным, но обладая сильной верой, хорошо зная Священное Писание и пользуясь приемами христианской апологетики, сумел убедить учителя в том, что истина - в христианстве. Согласно «Житиям святых» Димитрия Ростовского , ученик Василий и учитель Еввул крестились одновременно (крестил их епископ Иерусалимский Максим в Иордане).
В зрелом возрасте Василий пишет трактат «К юношам о том, как им пользоваться языческими книгами», где говорится о возможности светского философского образования, но призывает заниматься философией с предельной осторожностью. «Вместе с тем Василий Великий не признавал за греческой философией и мифологией онтологической истинности, т.е. не считал, что философия может приблизить нас к Истине в её последней инстанции, но признавал возможным её позитивное этическое использование. Он понимал, что нет никакого конфликта между научной информацией и библейским откровением. Это не мешало ему вступить в полемику с языческим миром в «Беседах на Шестоднев»» .
Блаженный Августин
Наверное, будет справедливо признать, что из всех Отцов Церкви относительно большее внимание философии уделил в своих трудах блаженный Августин (354 - 430). Он не только оставил ценные мысли по вопросам взаимоотношения веры и философии, но в отличие от предыдущих Отцов Церкви и богословов оставил после себя свою философско-богословскую систему. Такая система была крайне необходима Церкви, поскольку в IV веке возникли достаточно серьезные разномыслия среди христиан из-за различного понимания (толкования) Священного Писания, появились многочисленные ереси. Система Августина позволили снять некоторые вопросы и преодолеть некоторые противоречия в толкованиях.
Огромное литературное наследие Августина включает несколько философских произведений, которые также трактуют и положения христианского богословия. С другой стороны, многие из его религиозно-догматических произведений содержат философские мысли. Наиболее важны для истории философии « О величине души», «Об учителе», «Об истинной религии», «О свободной воле», «Исповедь». В 413 г. под впечатлением разгрома Рима, учиненного вестготами, Августин начал писать самое обширное и знаменитое из своих произведений «О граде божьем», которое было окончено около 426 г. Центральным положением религиозно-философской системы Августина является способность человека к восприятию Божьей благодати, оно влияет на понимании им основных догматов христианства.
Религиозно-философская система Августина, с одной стороны, представляет результат усвоения некоторых основоположных принципов платонизма и неоплатонизма, приемлемых для христианского вероучения и использованных для его философского углубления, а с другой - результат отвержения и преодоления тех принципов, которые для него совершенно неприемлемы. От философов эллинистическо-римской эпохи Августин перенял практическо-этическую установкукак главную цель философского знания, но он изменил эту установку в соответствии с положениями и задачами христианства. Провозглашая стремление к счастью основным содержанием человеческой жизни, он усматривал это счастье в познании человеком Бога и в уяснении своей полнейшей зависимости от него. «Любовь к себе, доведенная до презрения к себе как греховному существу, суть любовь к Богу, и любовь к себе, доведенная до презрения к Богу - порок» [О граде божьем, XIV]. «Религиозное мировоззрение Августина насквозь теоцентрично. Бог как исходный и конечный пункт человеческих суждений и действий непрестанно выступает во всех частях его философского учения».
Большое внимание Августин уделял вопросу о происхождении зла . Тут ему пришлось преодолевать свои серьезные заблуждения, которые возникли еще в молодости во время увлечения манихейством. Августин пришел постепенно к выводу, что добро, созданное Богом, есть онтологическая сущность, а зло - «ничто», возникающее в результате недостатка добра или его порчи. «Злом, - отмечает он, - называется и то, что человек совершает, и то, что он терпит. Первое - это грех, второе - наказание... Человек совершает зло, которое хочет, и терпит зло, которого не хочет».
Августин подвергал критике представления неоплатонизма о Боге как некоем абстрактном Абсолюте (подобно гегелевскому Абсолюту) и подчеркивал личностную природу Бога.
Августин четко расставил акценты во многих вопросах христианской антропологии . Человек создавался Богом как свободное существо, но, совершив грехопадение, сам выбрал зло и пошёл против воли Бога. Так возникает зло , так человек становится несвободным. Человек несвободен и не волен ни в чём, он всецело зависит от Бога. С момента грехопадения люди предрасположены к злу и творят его даже тогда, когда стремятся делать добро. Главная цель человека - спасение перед Страшным Судом , искупление греховности рода человеческого, беспрекословное повиновение Церкви.
Немало нового Августин внес также в теорию познания . В познании, как было принято считать, участвуют ум, чувства, память. К ним Августин добавляет еще волю. Кроме того, он вводит понятие разума - мистическое прикосновение к высшей истине - просветление, возникающее на основе интеллектуального и морального совершенствования. Разум - это взор души, которым она сама собой без посредства тела созерцает истинное. В изучении наук Августин допускает использовать такое средство, как авторитеты. Но следует при этом быть крайне осторожным в выборе авторитетов; при этом воспринимать у них не только ход мысли и сами мысли, но и образ жизни.
Пожалуй, никто до Августина не задумывался так глубоко о природе общества и о смысле и движущих силах истории. В каком-то смысле его можно считать основоположником христианской социологии и историософии . Пожалуй, со времен Платона никто так глубоко не размышлял о государстве , как Августин. По его мнению, государство - наказание человеку за первородный грех ; является системой господства одних людей над другими; оно предназначено не для достижения людьми счастья и блага, а только для выживания в этом мире. Наиболее справедливым может быть христианское государство. Функции государства: обеспечение правопорядка, защита граждан от внешней агрессии, помогать Церкви и бороться с ересью. Социального совершенства в виде равенства и полной справедливости достичь невозможно, государство может сглаживать лишь самые острые противоречия. Кажется, именно Августин первый разделил войны на справедливые и несправедливые и к первым он, в частности, действия по отражению агрессий.
В 22 книгах своего труда «О граде Божьем» Августин пытается осмыслить всемирно-исторический процесс, вводит понятие Промысла Божия, определяющего вектор истории. Он вводит понятие морального прогресса, полагает, что человечество обретает все большую благодать и совершенствуется. Всю историю он делит на семь частей (эпох). Это: 1) от Адама до Великого потопа ; 2) от Ноя до Авраама ; 3) от Авраама до Давида ; 4) от Давида до вавилонского пленения ; 5) от вавилонского пленения до рождения Христа ; 6) от Христа до конца земной истории (завершиться Страшным Судом ); 7) вечность.
Главная идея труда «О граде Божьем»: в ходе истории человечество строит два «града». Первый - светское государство - царство зла и греха (прототипом которого был Рим). Второй - государство Божие - христианская Церковь . Эти два града развиваются параллельно, переживая шесть эпох. В конце шестой эпохи граждане «града Божия» получат блаженство, а граждане «земного града» будут преданы вечным мучениям. Град Божий - тот самый Небесный Иерусалим, о котом говорит апостол Иоанн Богослов в последних главах последней книги Священного Писания. Августин Аврелий обосновал превосходство духовной власти как основы Небесного града над светской властью, олицетворяющей град земной и временный. Много позднее, когда от Вселенской Церкви отпала западная ее часть (католицизм), иерархи католичества ухватились за этот тезис Августина. Они его истолковали по-своему и использовали для того, чтобы утвердить в Европе главенство папы над государями.
Иоанн Дамаскин
Среди создателей системы христианского мировоззрения наряду с блаженным Августином стоит преподобный Иоанн Дамаскин. Он известен как крупнейший систематизатор христианского вероучения; ему принадлежит фундаментальный труд « », включающий в себя философский («Диалектика»), обличительный («О ересях») и догматический («Точное изложение православной веры») разделы. «Диалектика» продолжает традицию христианских учебников логики и соответствует современной преподобному Иоанну практике предварения догматических трактатов философскими главами. Цель написания трактата, по словам Иоанна, «заключается в том, чтобы начать философией и вкратце предначертать в этой книге по возможности всякого рода знания ». Философию Иоанн рассматривает как «служанку богословия».Основу для «Диалектики» составляет аристотелевская логика. Источниками являются « Категории » Аристотеля и «Введение» Порфирия . Преподобный Иоанн использует сочинения и других философов. При этом автор, при необходимости вносит исправления в положения философов, противоречащие христианству. Пожалуй, никто до Иоанна (со времен Аристотеля) не уделял столько внимания построению понятийной базы познавательной деятельности. В его «Философских главах» (всего 68 глав) подробнейшим образом раскрываются ключевые понятия знания: «сущее», «природа», «субстанция», «акциденция», «ипостась», «вид», «род», «лицо», «индивид», «свойство», «сходство», «разность», «синонимы», «полинонимы», «паранонимы» и т.д. В этих главах Иоанн проявил себя не только как прекрасного знатока греческой (особенно аристотелевой) логики, но и как лингвист, филолог и семантик, тонко понимающий оттенки слова. Он совершенно правильно указывал, что неправильно выбранное слово, словосочетание, термин может привести к тому, что вся конструкция умственных (философских) построений может покоситься и, в конце концов, рухнуть. В «Философских главах» Иоанн почти не прибегает к Священному Писанию, разговаривая с читателем языком светской логики. Но мысленно хочется поставить эпиграфом к первой части труда «Источник знания» первые строки из Евангелия от Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог... И Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины... ».
Затрагиваются вопросы философского характера также во втором и третьем трактатах «Источника знания». Так, в трактате «О ересях» он называет около 100 существовавших на тот момент ересей. Среди них немало ересей, происходящих из греческой философии. В список философских еретиков Иоанна Дамаскина включены: пифагорейцы и перипатетики ; платоники ; стоики ; эпикурейцы ; представители самаритянства и его ответвлений; горфины ; севуеи ; ессины ; досифеи .
Очень важными для нас являются определения истинной (христианской) философии, содержащиеся в трудах преподобного Иоанна. Он дает в общей сложности шесть таких определений, которые дополняют друг друга и исчерпывающе раскрывают сущность христианской философии, ее отличие от богословия, и особенно отличие от греческой и всякой иной языческой философии. Привожу эти определения:
«Философия есть познание сущего как такового, т.е. природы сущего. Философия есть познание Божественных и человеческих вещей. Философия есть помышление о смерти произвольной и естественной. Философия есть уподобление Богу в возможной для человека степени. Мы уподобляемся Богу через справедливость, святость и добро. Справедливость состоит в правильном распределении, т.е. в том, чтобы не наносить обид, никого не судить, но каждому воздавать по его делам. Святость выше справедливости и совпадает с добром, состоя в том, чтобы сносить несправедливость, уступать обидчикам и даже благотворить им, Философия есть искусство из искусств и наука из наук. Ибо философия есть начало всякого искусства, так как ею было изобретено всякое искусство. Философия есть любовь к мудрости, а истинная Премудрость есть Бог. Таким образом, любовь к Богу - вот истинная философия».
Дамаскин вводит понятие «теоретическая философия ». Что это такое? «Теоретическая философия, - пишет Дамаскин, - имеет своею задачей рассматривать бестелесное, нематериальное, т.е. Бога, Который прежде всего и в собственном смысле бестелесен и нематериален, затем ангелов, демонов и души. Последние [т. е. ангелы, демоны и души] по отношению к телу называются нематериальными, по отношению же к нематериальному в строгом смысле, т. е. к Божеству, они являются материальными. Итак, все это составляет предмет богословия. Теоретическая философия имеет своей задачей рассмотрение также и природы материального, т. е. животных, растений, камней и подобного - это составляет физиологию; а равно и того. что занимает среднее место между нематериальным и материальным, что иногда рассматривается в материи, а иногда независимо от материи - это составляет математику, В самом деле, число само по себе нематериально, рассматривается же в материи, например, в хлебе или в вине, ибо мы говорим, десять модиев хлеба, десять кружек вина. Подобным же образом обстоит дело и с другими видами математики». Итак, теоретическая философия представляет собой традиционную философию как познавательную деятельность и богословие. Беря за основу классификацию наук Аристотеля, преподобный Иоанн пишет, что «теоретическая философия разделяется на богословие, математику и физиологию. Математика разделяется на арифметику, геометрию и астрономию».
Но кроме теоретической философии Дамаскин вводит еще понятие практической философии , которая включает этику, экономику и политику. «Практическая же философия упорядочивает нравы и учит, как следует устраивать свою жизнь. При этом, если она воспитывает одного только человека, то называется этикой, если целую семью, то называется экономикой, если же целый город, то называется политикой».
Фома Аквинский. «Двойственная истина»
Конечно, и после окончания периода патристики развитие христианской философии продолжалось. Я не собираюсь делать подробный обзор. Но назову одно имя, относящееся к более поздним векам, которое известно любому грамотному человеку. Это Фома Аквинский (1225-1274), который фактически дал католицизму максимально завершенную философскую систему, получившую название «томизм». Это был синтез западной христианской теологии (которая к тому времени имела уже существенные отличия от богословия Восточной Церкви) и философии Аристотеля. Фома сумел преодолеть многие сомнения, которые возникли к тому времени в западной церкви. Суть их в том, что за несколько веков схоластики авторитет Аристотеля в церковных кругах был вознесен на невероятную высоту. Однако появление в 11-13 вв. переводов на латинский язык новых работ Аристотеля, ранее не известных европейцам, обнажило некоторые взгляды греческого философа, которые были несовместимы с доктриной католицизма (например, идеи вечности мира и непричастности Бога к его созданию, отрицание бессмертия души человека и т.д.). Учитель Фомы Альберт Великий (1206 - 1280) не сумел до конца примирить философию Аристотеля (включая его натурфилософию) и христианство. В этом вопросе он полагался на свою интуицию. Вот, одно из высказываний Альберта Великого:
«Когда между ними [философией и Откровением] нет согласия, то в том, что касается веры и нравственности, нужно больше верить Августину, чем философам. Но если бы речь зашла о медицине, я больше поверил бы Гиппократу и Галену; а если речь идет о физике, то я верю Аристотелю - ведь он лучше всех знал природу». Фома Аквинский бросился на спасение Аристотеля и других греческих философов. Как считают исследователи его творчества, он блестяще сумел помирить и подружить греческую философию и латинскую теологию. Свой синтез христианства и философии Фома изложил в своей знаменитой работе, известной под названием «Сумма философии». В своей другой фундаментальной работе «Сумма теологии» (которая не была закончена) Фома проводит мысль о том, что философия не может решить все мировоззренческие проблемы, ответить на все вопросы. По сути, он лишний раз подчеркивал своими рассуждениями, что философия может быть лишь «служанкой» теологии. И в то же время Фома придерживался мнения, что познавать Бога можно не только верой, но и разумом. Переводя размышления Фомы на современный язык, он говорил о синергетическом эффекте веры и разума в познании Бога, философский и научный разум выступает в качестве своеобразного «катализатора», усиливающего веру.
Во времена Фомы Аквинского среди католических схоластиков не на шутку разгорелись дискуссии на тему «двух истин» (или «двойственной истины»): под первой понималась истина веры, христианской теологической доктрины; под второй - истина философская (в более широком плане - научная). Вариантов решения этой дилеммы было несколько:
а) признать одну из них истиной, а другую - ошибкой;
б) признать, что объективно существует две различные истины;
в) признать, что две истины лишь на первый взгляд различны и что при более глубоком исследовании (или правильном толковании) они оказываются единой истиной.
В средние века появился ряд теорий (учений) «двойственной истины». Проблема «двойственной истины» до Фомы Аквинского получила развитие в трудах аверроистов . Это течение мысли названо по имени западно-арабского философа Аверроэса (1126-1198). Наиболее известные представители этого направления - Сигер Брабантский и Боэций Дакийский , философы-схоластики Шартрской школы (Бернард Шартрский и его младший братТьерри , Гильберт Порретанский , Гильом из Конша ) . Мнения и оттенки аверроистов могли быть разными. В частности, сам Аверроэс, опираясь на философию Аристотеля, утверждал, что истина одна, но имеются два пути движения к ней - через философию и через религию. А вот Сигер заявил, что существует «двойственная истина »: истина, достигаемая через науку и философию, и «религиозная» истина, достигаемая через веру. При этом предпочтение он отдавал первой истине, называя ее фактической, или «твёрдой».
Фома погрузился в размышления по поводу этой дилеммы. И пришел к следующему выводу: если в ответах теологии и философии на один и тот же вопрос возникает расхождение, то в один из ответов закралась ошибка; при этом ошибочным он однозначно определял ответ философов. Уже после смерти Фомы, в 1277 году католическая церковь осудила взгляды аверроистов. Следует отметить, что Фоме Аквинскому и католической церкви не удалось полностью закрыть дискуссию о «двойственной истине». Она продолжилась и после его смерти. Наиболее известными участниками дискуссии после Фомы были еврейский философ Исаак Альбалаг (XIII век) и английский теолог и философ Уильям Оккам (XIV век; между прочим, последний яркий представитель средневековой схоластики). Оккам решился возразить Фоме Аквинскому, он вернулся к точке зрения, что может быть две отличные друг от друга истины - теологическая и философская.
Это был «апогей» схоластики католицизма. Век томизма был очень долгим. Реформация, которая пошатнула позиции католической церкви, заставила лишь еще более крепко католиков держаться за спасительный круг учения Фомы Аквинского. В конце 19 века томизм перерос в неотомизм, который до недавнего времени был официальной философской доктриной Ватикана. Идеи философии Фомы Аквинского находили и находят отражение (как в явном, так и неявном виде) в энцикликах римских пап. В католицизме такие энциклики рассматриваются как развитие теологической и философской доктрины Ватикана.
Григорий Палама о богопознании и философии
Но для нас, православных, гораздо более важен и другой христианский мыслитель, который принадлежал к Восточной Церкви. Это живший и творивший в Византии святитель Григорий Палама . Конечно, в первую очередь, Палама был православным богословом. Но он немало уделял внимания и философии. Например, можно вспомнить известную полемику по вопросам исихазма святителя Григория с монахом Варлаамом . В споре с Григорием Паламой Варлаам выдвинул несколько ошибочных тезисов философского характера. Эти тезисы, кстати, отражали мнение не только Варлаама, но и многих на тот момент времени богословов и философов (как на Западе, так и в Византии).
Самый главный из них: Знание едино. Нельзя делить знание на Божественное и человеческое, как здоровье, подаваемое Богом и врачом, делить нельзя. Философия так же необходима для христиан, как Писание.
Другой важный тезис: Познать Бога почти невозможно. Познание Бога в богословии ограничивается апофатическим методом. Возможно лишь символическое видение Бога. В этой жизни видеть Бога невозможно, но только после смерти.
Третий тезис: нет ничего ценнее для познания, чем философия (особенно классическая греческая).
Во времена Григория Паламы и Варлаама в Византии была очень популярна книга «Ареопагитик » (сочинение, приписываемое Дионисию Ареопагиту ; многие, впрочем, ставят под сомнение такое авторство). Варлаам был признанным толкователем этой работы. Варлаам подчеркивал фундаментальную зависимость автора работы от сочинений античных философов. Фрагменты этого сочинения Варлаам сравнивал с текстами «Парменида» и «Государства» Платона, выявляя их полную идентичность. Варлааму авторитет работы «Ареопагитик » был важен для того, чтобы повысить значимость греческой философии по сравнению с христианской верой, а также для того, чтобы убедить всех сомневающихся, что апофатика (которой в работе Ареопагита уделено большое внимание) - единственный метод познания Бога и что этот метод крайне ограничен в своих возможностях. Григорий Палама противопоставлял схоластическому апофатическому методу познания Бога живой религиозный опыт мистического богообщения. Исихазм Восточной Церкви - конкретное проявление такого опыта.
Поскольку Варлаам полагал, что возможности богословия в деле познания Самого Бога крайне ограничены, то гораздо более перспективнее богопознание через изучение тварной природы. При этом он апеллировал к словам апостола Павла о познании Бога «чрез рассматривание творений» (Рим 1:20). Варлаам уважал «внешнюю мудрость» и высокомерно смотрел на монахов-исихастов, полагая их невежественными людьми и советуя им вместо молитвы заниматься светскими науками и философией. Благо, в Византии того времени языческая философия уже преподавалась в светских школах. Как отмечают прот. В. Асмус и М. М. Бернацкий, богопознание, по Варлааму, не зависит от понятия греха и от благодатной помощи свыше; Бог неким образом просвещает философов, и они превосходят большинство людей (Barlaam Calabr. Ep. 1. Р. 262)».
Варлаам, формулируя тезис о едином знании, полагал, что христиане и язычники примерно одинаково познают мир, познание не зависит от того, находится ли человек внутри церковной ограды или за ее пределами. В противовес ему Палама четко различает два вида знания : «духовное» и «природное». Напомним, что Варлаам неделимость знания сравнивает с тем, что здоровье человека, мол, также имеет неделимый источник: Бога и врача.
Возражение Паламы: врачи не могут воскрешать мёртвых, а Бог может. Внешнее знание принципиально отличается от духовного знания, невозможно «от [внешнего знания] научиться чему-либо верному о Боге». При этом между внешним и духовным знанием существует не только отличие, но и противоречие: «оно настроено враждебно по отношению к истинному и духовному знанию» (Триады. I,1,10). Когда мудрость мира служит Божественной мудрости, они составляют единое древо, первая мудрость приносит листья, вторая плоды. Мудрость Божия начинается с блага за счет чистоты жизни: «Если ты без чистоты, хоть бы и изучил от Адама до кончины мира всю природную философию, ты будешь глупцом, а то и хуже, а не мудрецом» (Триады. I,1,3).
«Духовное» знание дано христианам, которые через подвиги исихазма могут постигать и видеть Бога. Исихазм - это практика умно-сердечной молитвы , совмещённая с трезвением (контролем) за всеми исходящими изнутри помыслами , способствующая очищению ума и сердца и подготавливающая (но не приводящая сама по себе) подвижника к богосозерцанию. Разумеется, речь не идёт о буквальном, физическом созерцании, а о духовном, «внутреннем» зрении. Как писал Св. Иоанн Синаит в Лествице : «исихаст есть старающийся заключить в своём теле бестелесное». Традиционным символом исихазма является восхождение Моисея на гору Синай , его пребывание на вершине во время Богообщения и последующее нисхождение для сообщения народу полученного откровения, но используется и представление о священнобезмолвии Моисея в течение сорока лет странствия избранного народа в пустыне. Исихазм опирается на многие места Священного Писания. Например: «Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк , 17:21 ) .
Палама не был основателем исихазма (как иногда ошибочно утверждается в некоторых источниках), он лишь его обосновал. Согласно Новому Завету , «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин , 1:18 ). Несмотря на невозможность чувственного видения Бога Отца, Палама и другие исихасты утверждают, что Божья благодать пронизывает сей мир, а «слава Господня», являющаяся в различных эпизодах Ветхого и Нового Завета (например, неопалимая купина , которую видел Моисей , свет на горе Фавор на Преображение) была на самом деле нетварной энергией Бога. Иначе говоря, исихасты зрят несотворённое и невещественное влияние Бога (энергию). Палама сформулировал богословие Божественных энергий, постигаемых исихастами. Мудрость пророков и апостолов не приобретается научением, но преподается Духом Святым, является даром благодати, а не природным дарованием.
Другое («природное») знание, согласно Паламе, есть природный дар, даваемый Богом всем людям: и христианам, и язычникам («внешнее», «природное» знание). Оно предназначено для постижения видимого, физического мира и зависит от способностей человека и прикладываемого им труда. Это «познания внешней науки, даже применяемые для блага, суть дар не благодатный, всем сообща данный через природу от Бога и трудами увеличиваемый, и это - а именно что без труда и стараний он никогда ни у кого не прибывает - тоже явное свидетельство его природности, а не духовности» (Триады. I 1. 22). Увы, падший человек до неузнаваемости извратил дар «природного» познания, данный Богом. В первую очередь, это касается философов-язычников (см.: Триады. I 1. 16). Язычники не были причастны «Мудрости Божией» («Божественной Софии»), которая «была в исследуемом ими творении; изучая всю жизнь его законы, они приходили к какому-то представлению о Боге... но недостойному Бога... пленники бессмысленной и безумной мудрости и невежественного ведения оклеветали Бога и природу, ее возведя в положение господства, Его же... из положения господства низведя и приписав демонам имя богов» (Триады. I 1. 18). Палама в отличие от многих других Отцов Церкви более критично и даже жестко относился к платонизму. Он полагал, что это идеализм - недостойное, антропоморфное представление о Премудрости Божией; космология «Тимея» Платона ставит во главе мира целую пирамиду власти различных бесов; «божественный» свет, который мерещился неоплатоникам, Палама называл «дьявольскою прелестью». Досталось от Григория Паламы и Аристотелю, авторитет которого был непререкаем не только в Западной Европе, но и Византии. Палама считает, что современные ему теологи и философы явно преувеличивали возможности познания даже физического мира. А в области богословия Аристотель был вообще бесполезен. Многие превозносили этику Аристотеля, но и тут Палама дает нелицеприятную оценку греческому философу: «Философской учености лучше всех достигла душа Аристотеля, которого богословы называли лукавым...» (Триады. II 1. 7).
Языческой философии Платона, Аристотеля, неоплатоников Палама противопоставляет философию Святых Отцов: «Философия, с которой этого не случилось, не превращена в безумие; да и с чего бы ей обезуметь, если она достигает своей природной цели, т. е. обращается к дарителю природы Богу? Такова мудрость наших праведных и избранных мужей, поистине мужественно отбросившая вредное, отобравшая полезное, поддержавшая Божию Церковь и пришедшая в прекрасное согласие с духовной премудростью» (Триады. II 2. 23).
Палама постоянно подчеркивал, что занятия философией - дело не безопасное, неподготовленный человек можно повредиться умом и душой. Без надобности на поле философии христианам лучше не заходить. Знание философии нужно в основном для тех, кто занимается христианской апологетикой. На поле философии могут допускаться самые стойкие к искушениям «внешней мудрости»: «...от змей нам тоже есть польза, но только надо убить их, рассечь, приготовить из них снадобье и тогда уж применять с разумом против их собственных укусов» (Триады. I 1. 2). Можно также вспомнить такое предупреждение Григория Паламы:
«Мы никому не мешаем знакомиться со светской образованностью, если он этого желает, разве только он воспринял монашескую жизнь. Но мы никому не советуем предаваться ей до конца и совершенно запрещаем ожидать от неё какой бы то ни было точности в познании божественного учения о Боге». И немного далее: «Итак, у светских философов есть и кое-что полезное, также как в смеси мёда и цикуты; однако можно сильно опасаться, что те, кто хочет выделить из смеси мёд, выпьют нечаянно и остаток смертоносный»
Иногда в нашей православной литературе приводятся слова Дионисия Александрийского в доказательство того, что погружение христианина в языческую философию лишь расширяет кругозор и укрепляет его. Вот эти слова: «Я изучал и сочинения, и предания еретиков, несколько времени осквернял свою душу гибельными их мнениями: впрочем, получил от них ту пользу, что опроверг их сам по себе и еще больше возгнушался ими». Однажды ему было видение, явившееся ему и укрепившее его: «Я слышал голос, который ясно повелевал мне, говоря: «читай все, что попадется в руки, потому, что ты можешь обсудить и исследовать каждую мысль - это и в начале обратило тебя к вере»». Что сказать по этому поводу? - Наверное, Дионисий Александрийский имел хороший духовный иммунитет, который не позволил ему повредиться от погружения в языческую литературу. Все-таки случай Дионисия не отменяет требования соблюдения «техники безопасности», сформулированные Григорием Паламой.
Для Варлаама конечная цель христианского богословия и мирской философии едина - богопознание. Для Григория Паламы цель не ограничивается богопознанием, высшая цель - спасение. Внешнее знание, даже не поврежденное язычеством и дающее неискаженную картину физического мира, не может дать спасения: «Будь то в знании или в догматах, спасительное совершенство дается, когда наши убеждения совпадают с тем, как мыслили апостолы, отцы, все вообще свидетели Святого Духа, возвестившего о Боге и Его творениях; а все, что Дух опустил и что изобрели другие, даже если истинно, бесполезно для спасения души, потому что учение Духа не может опустить ничего полезного. Не случайно мы как не порицаем разномыслия о малозначащих вопросах, так и не хвалим, если кто знает о них в чем-то больше других» (Триады. II 1. 42).
Дискуссия между Паламой и Варлаамом растянулась на годы. Палама в период - гг. написал девять слов против Варлаама, разделив их на три триады («Триады в защиту священнобезмолвствующих»). Для обсуждаемого нами вопроса особый интерес представляют следующие части работы:
1-я часть Триады I «Для чего и до каких пор полезно заниматься словесными рассуждениями и науками»;
Варлаам ответил своему литературному противнику сочинением «Против мессалиан ». В спор вмешались и другие лица: Палама нашёл себе сочувствие у Вселенского Патриарха Филофея Коккина , царицы Анны и её сына Иоанна Палеолога , у царедворца, а позднее императора, Иоанна Кантакузина и, конечно, в среде византийских, особенно афонских безмолвников, а Варлаам имел сторонников в лице богослова и философа Григория Акиндина и историка Никифора Григоры . Таким образом, составились две партии - варлаамитов и паламитов, - и спор разгорелся с большой силой. Однако партия варлаамитов не была монолитной; ни Акиндин, ни Григора не были против исихазма, а Акиндин первоначально поддерживал Паламу. В итоге вопрос был сформулирован как: является ли свет Господня Преображения на Фаворе Полнотой Божества или же есть свет особый просвещающий, но сотворённый. Учение Варлаама, как еретическое, вызвало осуждение Церкви. По поводу него созывались соборы в , , и . На этих соборах учение Паламы и его сторонников было признано согласным с учением Церкви, а Варлаам и его сторонники анафематствованы. На этом я кончаю свой сказ о Григории Паламе.
Может быть, я ему уделил непропорционально много места в моих размышлениях. Отчасти эти может быть объяснено таким парадоксальным фактом: во многих учебниках по философии имя этого выдающегося мыслителя Церкви, положившего прочные камни в основание христианской философии, вообще не упоминается.
Христианская философия: задачи сегодняшнего дня
Палама жил и творил семь с половиной веков назад. Безусловно и после него было большое количество мыслителей, которые оставили свои идеи, касающиеся христианской философии. Даже простое перечисление их имен заняло бы много места. Многие из них были нашими соотечественниками. Это святители Димитрий Ростовский, Филарет Московский, Игнатий Брянчанинов, Феофан (Затворник) , славянофилы Иван Киреевский и Алексей Хомяков , Константин Леонтьев, Лев Тихомиров, священомученник Иларион Троицкий и многие-многие другие.
Прошу прощения читателя за то, что вместо системного обзора христианской мысли, имеющей отношение к философской тематике, я даю лишь отдельные фрагменты. Я выше показал, что христианское мировоззрение можно сравнить со зданием, фундаментом которого является богословие, а стенами - христианская философия. Стены до сих пор стоят не достроенными. Вместе с тем, большая часть работы уже сделана - произведено большое количество добротных «кирпичей» христианской философии. Остается немногое - завершить кладку «кирпичей». Это образно. А если более конкретно и предметно, то нам, православным нужна книга под названием «Христианская философия», дополняющая и раскрывающая идеи Священного Писания и Священного Предания.
Пусть сначала это будет книга без четко выверенной структуры. Что-то наподобие «Введения в христианскую философию» или «Очерков христианской философии». Как я уже сказал для начала работы можно отталкиваться от такой «печки», как труд Василия Зеньковского. Кстати, этот автор и определил общую структуру этой работы: 1) теория познания (гносеология); 2) христианское учение о мире (космология); 3) учение о человеке (антропология). Я бы добавил еще две-три части. В частности, учение об обществе (включая философию истории). Здесь у нас тоже есть задел в виде работы Льва Тихомирова «Религиозно-философские основы истории». Также весьма желательна часть, посвященная христианской аксиологии (учение о ценностях).
Жизнь настоятельно диктует необходимость более тесной смычки богословия с нашей повседневной жизнью. Эту «смычку» и можно назвать христианской философией. Она стихийно создается, просто мы не всегда даем себе в этом отчет. Яркий пример - «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви», принятый Архиерейским Собором РПЦ в 2000 году. По сути эти «Основы» - часть христианской философии, относящаяся к учению об обществе. В настоящее время Церковью подготовлены проекты еще ряда концептуальных (доктринальных) документов, которые также можно рассматривать как будущие «кирпичики» христианской социальной философии.
Полагаю, что некоторые философы и богословы могут меня обвинить в том, я «ломлюсь в открытую дверь». Мол, христианская философия давно уже существует, только называется она по-другому: «христианская апологетика» или «основное богословие». Конечно, многие вопросы христианской философии рассматриваются в литературе и учебных курсах по апологетике. Но изначально апологетика, которая возникла почти одновременно с христианством, была призвана объяснять истины христианства язычникам, которые понимали язык Сократа, Платона, Аристотеля и других греческих философов. Апологетика (основное богословие) - это преимущественно подспорье для общения христиан с людьми, находящимися вне ограды Церкви. При нынешней интеллектуальной деградации общества, наверное, апологетика не столь уж актуальна и эффективна, как это было раньше. Обсуждение темы соотношения христианской философии и основного богословия выходит за рамки данного материала. Скажу лишь, что они пересекаются, но не совпадают. А главное различие заключается в том, что если основное богословие (апологетика) нужна больше для общения христиан с людьми «внешнего» мира, то христианская философия нужна лично самим христианам для формирования целостного представления о мире. Апологетика выполняет сегодня больше «защитную» функцию, а нам нужна более конструктивная позиция. Она особенно нужна христианам сегодня, в наше «турбулентное» время для того, чтобы правильно выстраивать отношения с властью, оценивать события политической жизни, уметь отделять «зерна» от «плевел» в море обрушивающейся на человека информации и т.д. Более того, скажу: дело не в названиях. Я не возражаю против того, чтобы вместо «христианской философии» было название «основное богословие». Но в этом случае учебники по основному богословию нужно очень серьезно переделывать.
Важным шагом в деле достройки стен здания христианского мировоззрения могла бы стать подготовка хрестоматии по христианской философии, включающая в себя фрагменты работ Святых Отцов, особенно блаженного Августина, святителя Иоанна Дамаскина, святителя Григория Паламы. Думаю, что при желании мы могли бы серьезно продвинуться вперед и в обозримом будущем подойти к написанию учебника «Христианская философия». Его ждут не только те, кто учится в духовных учебных заведениях, но и многие чада Православной Церкви. Кроме того, он будет востребован всеми теми, кто проявляет «любовь к мудрости» и кто устал от философского рационализма Нового времени.
Блаженный Августин. О Граде Божием. VIII, 1 // Августин, блж. Творения. Том 3. СПб.: Киев, 1998, с. 322.
, или Диалектика. // Глава LXVII. Шесть определений философии.
Святитель Григорий Палама. «Триады в защиту священнобезмолвствующих» (далее по тексту - Триады). I 1. 2.
Цит. по: Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие (Конспекты лекций). Вильнюс, 1992. С. 54.
Примечательна мысль Татиана о том, что античные философы ничего своего не придумали, а заимствовали все у Моисея, который был за много веков до появления первых философских школ и теорий в Греции. При этом они не только заимствовали идеи Ветхого Завета, но и извратили их. А посему, заключает Татиан, лучше обращаться к первоисточнику - Моисею, через которого говорил Бог, нежели к философским извращениям эллинов («Речи против эллинов». 31, 36-41).
Kerr F. After Aquinas. Blackwell Publishing, 2002. P. 80 (цит. по: Д. Кирьянов. Христианская философия Этьена Жильсона // «XIX ежегодная богословская конференция». - М.: ПСТГУ, с. 129.
Мне удалось выяснить, что в Московском государственном лингвистическом университете (МГЛУ) читается курс «Религиозная философия». Знакомство с программой курса показало, что фактически это несколько модифицированный курс истории философии. В этой программе религиозная философия Восточной Христианской Церкви представлена слабо. Зато значительную часть курса занимает русская религиозная философия 19-20 вв. Имеется также учебное пособие: В.П. Лега. Религиозная философия. - М.: МГЛУ, 2009. - 308 с.
Иванов Андрей. Философия // Энциклопедия «Кругосвет» (http://www.krugosvet.ru/enc/gumanitarnye_nauki/filosofiya/FILOSOFIYA.html?page=0,1)
Об этих острых дискуссиях вокруг русской религиозной философии достаточно откровенно пишет Л.И. Василенко в своей книге «Введение в русскую религиозную философию». Процитирую фрагмент из предисловия: «...констатируем, что, по крайней мере, часть возможных аргументов против русской философии правомерна, если она связна с поиском Истины в самом серьезном смысле этого слова. Это можно видеть, например, в книге о. Георгия Флоровского «Пути русского богословия»» (Василенко Л.И. Введение в русскую религиозную философию. Учебное пособие. - М.: Изд-во ПСТГУ, 2009, с. 6).
Gilson E. History of Christian Philosophy. - N.Y.: Random House, 1955.
Gilson E. Christianisme et philosophie. - Paris: Vrin, 1936.
14] Этьен Жильсон. Избранное. Христианская философия. - М., 2004.
Работы, входящие в состав сборника, называются: «Учение Декарта о свободе и теология». «Бытие и сущность». «Бог и философия».
«Философия Августина Аврелия» (http://www.mudriyfilosof.ru/2014/07/filosofiya-avgustina-avreliya.html).
Манихейство - ересь, возникшая во времена жизни Августина и заключавшаяся в признании равнозначности добра и зла, причем источником зла выступал бог, противостоящий Богу Христиан.
Безусловно, Августин досконально исследовал учение Платона о государстве. Прежде всего, его труд «Государство» - диалог Платона Православная энциклопедия . Том XXIV. - М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия» , 2010.
Преподобный Иоанн Дамаскин. Философские главы, или Диалектика. Глава 2 (http://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Damaskin/filosofskie_glavy/2).
Преподобный Иоанн Дамаскин. Философские главы, или Диалектика // Глава LXVII. Шесть определений философии.
Цит. по: Виктор Лега. Можно ли совместить учение Церкви с философией Аристотеля? (http://www.pravoslavie.ru/94109.html).
Подлинное ее название - «Сумма истин католической веры против язычников».
Это латинская версия имени философа. Его полное имя изначальное имя Абуль-Валид Мухаммад ибн Ахмад аль-Куртуби . Также известен как Ибн Рушд . Автор трудов по логике, аристотелевской и исламской философии, богословию, религиозному праву, географии, математике, физике, астрономии, небесной механике, медицине, психологии и политике. Видный представитель восточного аристотелизма . Переводы его трудов на латынь способствовали популяризации Аристотеля в Европе.
Справедливости ради следует сказать, что такому осуждению способствовал не только Фома Аквинский, но также католический епископ Этьен Тампье . Он выявил 219 неприемлемых тезисов в работах аверроистов. Большая часть из них принадлежала не Аверроэсу, а Сигеру и Боэцию (см.: Шевкина Г. В. Сигер Брабантский и парижские аверроисты XIII в. - М., 1972).
Несмотря на осуждение латинской церковью аверроизма в 1277 году , многие тезисы этого учения дожили до XVI века и присутствовали в философии Джордано Бруно и Джованни Пико делла Мирандола исихазма, память совершается 14 (27) ноября , а также переходящая память во вторую Неделю (воскресенье) Великого поста .
Варлаам Калабрийский (в миру Бернардо Массари; ок. 1290 - 1348) - калабрийский монах , писатель, философ и богослов. С начала своей монашеской жизни проявлял ярко выраженную склонность к унии Восточной Церкви с католиками. Выступал против исихазма. Закончил свои дни в лоне Римско-католической церкви в сане епископа.
Апофатика - познание объекта через определение того, чем он не является. Например, применительно к Богу используются такие определения: Тот, Кто не является смертным; Тот, Кто не является грешным; Тот, Кто не является материальным; Тот, Кто не рожден (сотворен) и т.п.
Варлаам являет собой яркий пример скептика, сомневающегося в возможности познания Бога. Но в истории христианства случалась и другая крайность: уверенность в полной познаваемости Бога. Яркий пример - Евномий Кизический , епископ 4 века, который заявлял, что он лично хорошо знает Бога. Написал работу «Апология», в которой поддерживал и развивал идеи арианства. На Константинопольском соборе 381 года Евномий был анафематствован. Критика ересей Евномия дана в работе Василия Кесарийского «Против Евномия».
Прот. В. Асмус, М. М. Бернацкий. Учение Григория Паламы // Православная энциклопедия. (http://www.pravenc.ru/text/168057.html). Далее при описании взглядов святителя Григория Паламы на философию использованы материалы данной статьи, а также следующего источника: игумен Дионсий (Шленов). Святитель Григорий Палама: житие, творения, учение (http://www.bogoslov.ru/text/291635.html).Святитель Григорий Палама В. Н. Лосский) Григорий Палама вообще не упоминается (при этом достаточно подробно описывается схоластика католицизма). Нет упоминания Григория Паламы и в коллективной монографии «История философии в кратком изложении» (Пер. с чеш. - М.: «Мысль», 1995). Наконец, открываю двухтомный учебник, изданный Православным Свято-Тихоновским Гуманитарным Университетом: В.П. Лега. История западной философии: В 2 ч. - М.: изд-во ПСТГУ, 2014. Это объемный (свыше тысячи страниц) и достаточно интересный учебник для студентов, получающих духовно-светское образование. Но там нет даже параграфа, посвященного Григорию Паламе. При этом очень подробно описано творческое наследие Климента Александрийского, Блаженного Августина, Фомы Аквинского, других схоластиков. Можно было бы объяснить отсутствие Святителя Григория Паламы в учебнике тем, что, мол, он посвящен исключительно философии Западной Европы, а Григорий Палама жил в Византии. Но в учебнике есть разделы, посвященные арабской и еврейской философии. Это логично, поскольку они связаны с западноевропейской схоластической философией. Но взаимосвязь учения Григория Паламы с философией Западной Европы еще более очевидна. И, тем не менее, его взгляды в объемном учебнике никак не представлены.
Л.А. Тихомиров. Религиозно-философские основы истории. - М.: «Москва», 1997. О его историософском учении см.: Валентин Катасонов. Православное понимание общества. - М.: Институт русской цивилизации, 2015 // «Историософия Льва Тихомирова» (с. 330-407).
В частности, в мае 2016 года был опубликован для обсуждения проект документа «Экономика в условиях глобализации. Православно-этический взгляд». При желании читатели могут познакомиться с моими комментариями по данному документу. См.: . Размышление по поводу проекта документа «Экономика в условиях глобализации. Православный этический взгляд» ( ).
См., например: Рождественский Н.П. Христианская апологетика. Курс основного богословия. В 2-х т. - СПб, 1893; Осипов А.И. Путь разума в поисках истины (книга по основному богословию, которая много раз переиздавалась); Фиолетов Н.Н. Очерки христианской апологетики; Лега В.П. Основное богословие или христианская апологетика; архиепископ Михаил (Мудьюгин) . Введение в основное богословие; Андреев И.М. Православная апологетика.
Впрочем, исходя из тактических соображений все-таки лучше, чтобы название было не «основное богословие», а «христианская философия». В силу того, что «основное богословие» изучается лишь в десятке высших учебных заведений страны. Многим людям даже с высшим образованием этот термин вообще ни о чем не говорит. А философия (в разных вариациях) является предметом, который является обязательным во всех вузах страны. Термин «христианская философия» более понятен нашим гражданам.
Фёдор Стратоникович (11 авг. 1875, с. Плиски Кременецкого у. Волынской губ.- ?), правосл. богослов и церковный писатель.
Сын священника. Окончил Волынскую ДС (1895) и МДА (1899). С 20 янв. 1900 г.- преподаватель Свящ. Писания Волынской ДС. Магистр богословия (1913). Автор рус. перевода сочинения Немесия Эмесского «О природе человека» (с предисловием, примечаниями, приложением краткого словаря, указателя и предисловий различных иностранных издателей Немесия в рус. переводе), а также фундаментального исследования «Антропология и космология Немезия, еп. Емесского, в их отношении к древней философии и патристической литературе». В обеих работах обобщаются достижения совр. В. зап. науки по данному вопросу. «Антропология и космология Немезия, еп. Емесского...» - первый в рус. богословской науке опыт систематического изложения философии Немесия в связи с богословскими и философскими направлениями мысли патристического периода. В 1-й части работы содержится анализ философии Немесия, представлена ее связь с идеями древнегреч. и эллинистической философии, богословием александрийской школы (см. ст. Богословские школы древней Церкви); 2-я часть - своего рода патристическая энциклопедия по космологии и антропологии - посвящена гл. обр. раскрытию вопроса о вкладе космологических и антропологических воззрений Немесия в последующую патристическую лит-ру и о месте христ. антропологии вообще в догматическом учении Церкви. В. ставит Немесия в один ряд с Климентом Александрийским и свт. Григорием , еп. Нисским, стремившимися «сблизить философию с христианством при посредстве антропологии» (С. 444). Антропологические идеи Немесия, согласно выводам В., имели значительное влияние на последующее христ. богословие, в частности «играли важную роль в разработке христологических вопросов» (С. 446-447). Особенный интерес представляет раздел, посвященный влиянию Немесия на последующих христ. писателей - Иоанна Филопона , Илию Критского , прп. Иоанна Дамаскина , Мелетия Монаха .
К церковно-научным трудам В. относятся также статьи «Св. Иоанн Златоуст как христианский мыслитель и экзегет», «Об избрании и постановлении епископов в первые три века», а также ряд работ по ВЗ: «Состояние души пророков при откровениях Духа Святого», «Книга Притчей Соломоновых, ее происхождение, характер и изъяснение по тексту LXX» (учебное пособие). В публичной лекции «Современный пессимизм и ветхозаветное учение о суетности всего земного», прочитанной в Мариинской жен. гимназии Житомира, В. сравнивал идею Еккл 1. 2, 14 («Суета сует... все - суета и томление духа!») и пессимистические направления философской мысли Нового времени. Источником внехрист. пессимизма, по мнению В., является учение Платона, «считавшего внешний мир только относительной действительностью, постоянно изменяющейся, а потому - не истинной» (Х., 1905. С. 2), а также философия стоиков, проповедовавших полное отречение от мира с его благами. Прямым «предшественником новейшего философского пессимизма в истории человеческой мысли» В. считал скептицизм (С. 3). Он пришел к заключению, что Екклесиаст не скептик и не пессимист, поскольку для него «отрицание всего земного, как суетного, не есть цель... а лишь путь или метод к положительным выводам» (С. 39).
Соч.: Сервилизм и либерализм в воспитании. [Почаев], 1902; Состояние души пророков при откровениях Духа Святого// ВиР. 1902. Т. 1. Ч. 2. С. 59-78, 235-252, 311-345; Книга Притчей Соломоновых, ее происхождение, характер и изъяснение по тексту LXX. Почаев, 1904; Психологическое доказательство бытия Божия // Волынские ЕВ. 1904. № 14-17 (отд. отт.: Почаев, 1904); Современный пессимизм и ветхозаветное учение о суетности всего земного // ВиР. 1905. № 14. С. 33-59; № 15. С. 65-83 (отд. отт.: Х., 1905); Гипнотизм и внушение пред судом науки и религии // ВиР. 1906. № 13. С. 12-28; № 14. С. 40-66; № 15. С. 85-104 (отд. отт.: Х., 1906); Св. Иоанн Златоуст как христианский мыслитель и экзегет // ВиЦ. 1907. № 9. С. 357-381; Об избрании и постановлении епископов в первые три века // ВиР. 1912. № 17. С. 573-591; № 18. С. 735-756; № 19. С. 23-43; № 22. С. 480-493; Антропология и космология Немезия, еп. Емесского, в их отношении к древней философии и патристической литературе. Житомир, 1912 [магист. дис.]; Древняя мудрость и новая наука: Речь перед защитой дис. «Антропология и космология Немезия, еп. Емесского...» // БВ. 1913. № 6. С. 268-285; Внушение, его социальное и педагогическое значение и экспериментально-психологические методы исследования внушаемости детей // ВиР. 1914. № 15. С. 355-383; № 16. С. 459-481 (отд. отт.: Х., 1914).
Лит.: Попов И. В. Владимирский Ф. Немезий Эмесский // БВ. 1900. № 9. Журн. собр. Совета МДА. С. 140-142 [отзыв на канд. соч.]; он же. Владимирский Ф. Антропология и космология Немезия, еп. Емесского... // БВ. 1912. Журн. C. 451-463; 1913. Журн. C. 6-8 [отзывы на магист. дис.]; Соколов П. П. Антропология и космология Немезия, еп. Емесского...: Рец. // БВ. 1912. Журн. С. 463-507; 1913. Журн. С. 8-12.
6. Космология
Учение св. Григория о миробытии вытекает из того же различения в Боге сущности и энергии. Энергии? это, как мы видели, Сам Бог в Его обращении к твари. Его творческая мощь, промыслительное попечение о мире, все Его явления миру и человеку не суть сама сущность Божия, которая остается неприступней и непознаваемой, а Божественные энергии, или точнее, единая, но многообразная и многочастная энергия (действование) всех Трех Божественных Ипостасей.
В проблеме космологической с особою остротою встает вопрос космогонический. Тут древняя, дохристианская мысль прошла своим путем; от мифологических фантазий к построению первых философских систем (элеатов, атомистов, пифагорейцев), а потом к Платону и Аристотелю. Для христианства, почивающего на основе "genesis ex nihilo", библейский рассказ послужил коррективом к философскому учению о мире, разрушившему миф древней Эллады. Но если христианское богословие не удовольствовалось одним древним учением о мире, то оно не могло успокоиться и на одном повествовании книги Бытия. Библейская космогония не исчерпывает всей глубины и остроты вопроса, а именно темы о вечности и временности этого мира. Нельзя забывать, что христианское богословие святоотеческой эпохи не замкнулось на одном рассказе первых глав Библии, но смело поставило (начиная с Оригена) вопрос о довременнóм бытии мира в плане идейном. Целостное мироощущение свв. отцов не убоялось вызвать из мрака прошедших веков тень великого ученика Сократа. Святоотеческая космология строилась на платонизме, сочетая его со всеми ей современными данными геоцентрической системы мира.
О довременном бытии мира впервые из богословов дерзнул сказать ясное слово Ориген. Во имя идеи Божиего всемогущества, которое Бог мог над чем-то осуществлять и до творения мира, Ориген учит о вечном существовании мира в плане умном. Нечестиво было бы думать о бездеятельности Божией и следовательно о каком-либо изменении в природе Божией. Отсюда учение о бытии мира в идейном плане и умопостигаемом предначертании Божественной Премудрости (Притч. VIII, 20). Это вечное миробытие носит у Оригена, как известно, характер принудительного для Бога творения мира во времени.
Св. Григорий Богослов учил о том, что "Мирородный Ум в Своих великих умопредставлениях рассматривал Им же составленные образы мира, которые впоследствии произведены, но для Бога и тогда были настоящими".
Псевдо-Дионисий назвал "образцами", "примерами", "прообразами" те "осуществляющиеся логосы существ, которые объединение предсуществуют в Боге, и которых богословы именуют предначертаниями или божественными и благими хотениями, так как они определяют и создают все сущее, и по которым Сверхсущий предопределил и произвел все существующее". Эти логосы, эти принципы и цели всех вещей содержатся таинственным образом в Боге, зависят от Него и живут Им, как все живое зависит и живет солнцем. Эти логосы? "exemplaria" средневековой схоластической мысли. Св. Иоанн Дамаскин высказывает ту же мысль и пользуется выражениями псевдо-Ареопагита.
"Идеями" они названы в соответствующей схолии, приписываемой св. Максиму Исповеднику. И сам преп. Максим учит о предсуществовании этого мира, приведенного Богом в реальное бытие по Его любви, когда Он Сам восхотел.
Предвечное бытие прообразов тварного мира было мистически ведомо и преп. Симеону Новому Богослову. "Все от Бога имеет свое бытие и существование, и все, прежде бытия находится в Его творческом уме; первообразы всех вещей находятся там внутри". Он созерцает то "невидимое пространство, которое называется все и есть совершенно бесконечная бездна, отовсюду с разных сторон равно целостная, и это все наполнено божественным Божеством". В тварях остался "тот невещественный свет Божий, который непричастен ничему из этого мира", говорит св. Симеон. В его экстатических видениях ему доступно созерцание премирного состояния этой совершенной твари и ее конечное прославление.
Св. Григорий Палама, верный традиции св. учителей, также учит об идейной основе мира. "Бог устроил этот мир, как некое отображение надмирного мира, чтобы нам через духовное созерцание его, как бы по некоей чудесной лествице достигнуть оного мира". Это есть по существу перифраз неоплатонической мысли: "этот мир есть творение высшей природы, создающей низший мир, подобный своему естеству. В другом месте Палама повторяет псевдо-Дионисия: "Бог по преизбытку Своей благости отделяется от Самого Себя и, будучи Сам вне всего, приводит Себя во все в силу сверхсущественной Своей способности быть вне Себя, не исходя из Себя. Человеколюбиво снизойдя, поскольку Он Сам захотел и поскольку это было нужно и, создав в шесть дней этот видимый мир, Бог в седьмой день, как и подобает Ему, вернулся на Свою высоту, которую Он и не оставил". Ссылается Палама и на приведенную выше мысль Ареопагитик ("De div. nomin." V, 8.). Учение Паламы о довременном бытии мира, повторяем, вытекает из его рассуждений о сущности и энергии в Божестве. Наряду с вечной и миру трансцендентной сущностью Божией в Боге существует Его вечная, несозданная, но к миру обращенная энергия. Вряд ли можно говорить, что энергии суть сфера идей о мире, но правильнее сказать, что этот мир идей в своей совокупности заключается в божественной энергии.
"Все", т. е. весь мир в его совокупности неописуемо предсодержится в Божественной Сверхсущности. Божественнее хотение есть причина бытия всех тварных существ.
Палама подчеркивает, что творение является актом Божественной воли, а никак не какой-то существенной необходимостью в Нем. Бог мог бы и не создавать мир. Но раз он создан, то и был в замысле Божием от вечности. Совокупность парадигм о мире входит в полноту Божества. "Мы исповедуем Единого Бога в Трех Ипостасях, имеющего одну сущность, силу и энергию и все, что созерцается около сущности, что и называется в Писании совокупностью и полнотою Божества". Мир парадигм "никогда не имел начала своего бытия, а так как он окрест Бога существенно созерцается, то и не было такого времени, когда их не было". Он, этот мир вечных логосов, "объединенно предсуществующих в Боге", не создан. Предположить обратное нелепо: как же могут быть сотворены замыслы Божии о творении? Эта творящая и соединяющая созданные существа энергия есть божественное хотение, абсолютная передача Божественной Сверхсущности". Созданием является не энергия, а ею произведенное.
Важно из этого заключить, что идеи не только не совпадают с Богом и не суть Его сущность, но они не суть и сущность сами по себе. По отношению к становящемуся бытию этого мира никак нельзя признать эти парадигмы сущностью, так как они не в состоянии стать субъектом этого несовершенного, становящегося процесса. Здесь также неверно слить планы бытия. Первообразы Божий о мире никак не суть субстанция этого мирового бытия. Первообраз остается в своей совершенной идеальности и вне этого процесса творческого становления, как он не совпадает и с самими Ипостасями Св. Троицы и с Самой Божественной сущностью.
Чтобы не внести порчи и зла в самый замысел Божий о мире и чтобы объяснить возможность тварно-свободной жизни в мире, надо для правильного решения космологической темы признать существование "двойного лика в идеальной форме: есть идеальная сторона в космосе, принадлежащая ему и следовательно сотворенная, но есть идеальный образ мира и в Боге, сопринадлежащий Его трансцедентному бытию". "Бог трансцендентен не только реальной, но и идеальной стороне космоса".
В этом именно пункте и обнаруживалась слабая сторона учения Платона об идеях: оно не дает объяснения реального процесса эволюции. Учение Аристотеля, как известно, внесло своими понятиями возможного и действительного бытия известную поправку в настроения его учителя. Всякий генизис есть переход от возможного к действительному, от потенциального к актуальному бытию. Аристотель? номиналист. ?? ??????? не есть ни форма, ни материя, а реально существующая конкретность. Это путь от умопостигаемой идеи-потенции к идее, осуществляемой в явлении. "Платоновские идеи понимаются Стагиритом преимущественно, как задачи или нормы бытия, хотя и имманентно осуществляемые, но трансцендентно заданные".
Палама не составил систематически цельного христианского построения об идеях и их отношении к миру эмпирическому. Тем не менее, упомянутые философские понятия у него встречаются. Он, как мы видели, не только отличает сущность Божию от мира идей, но отличает и этот мир от тварной действительности. Кроме того, он любит пользоваться и понятиями потенциального бытия: "Бог сотворил землю не совершенно пустою и не без всех промежуточных составных частей. Ибо земля была смешана с водою, и обе эти стихии, как и воздух, были с зачатками (букв.: беременным, ? ???????) разных видов животных и растений, небо же, наполненное различными светилами и огнями, на которых утверждается вся вселенная. Таким образом, стало быть, Бог сотворил вначале небо и землю, как нечто всеобъемлющее, содержащее в себе все в возможности". "Бог обладает всесильною энергией. И по отношению к твари говорится, что Он имеет "возможности", а по отношению к Своему естеству Он никоим образом не может страдать, тогда как Он может увеличить Свои творения, если хочет".
Если мир прообразов не совпадает с сущностью Божией, с одной стороны, и отличен от сущности этого тварного мира, с другой, то надо помнить (см. выше), что для Паламы он не есть не только одно из Лиц Св. Троицы, но и сам по себе не имеет ипостасного бытия.
Это должно было бы послужить предостережением для поспешных и на церковной традиции не обоснованных построений русской богословской мысли последнего времени.
Из книги Последние и первые люди: История близлежащего и далекого будущего автора Степлдон Олаф4. Космология Мы обнаружили, что живем в обширной и бесчисленной, но тем не менее имеющей некоторый предел, последовательности пространственно-временных событий. И каждый из нас, с позиций расового разума, усвоил, что есть и другие такие же последовательности, другие и
Из книги Космология радости автора Уотс АланКосмология радости Начать с того, что в этом мире совсем не такое время. Здесь это время биологического ритма, а не часов и всего того, что идет вместе с часами. Никакой спешки. Наше чувство времени в высшей степени субъективно и тем самым зависит от качества нашего
Из книги Курс истории древней философии автора Трубецкой Николай СергеевичКосмология пифагорейцев Мы уже видели, что мир слагается из величин, из предела и беспредельного. Он представляется сферой, носящейся в беспредельной пустоте и «вдыхающей» ее в себя. Первоначальное единое, возникнув среди беспредельного, втягивает его в себя и тем самым
Из книги Жизнь Парацельса и сущность его учения автора Гартман Франц Из книги Тайная доктрина Е. П. Блаватской за 90 минут автора Спаров Виктор3. Космология Космология - это учение о происхождении и эволюции Вселенной, Солнечной и других планетных систем, а также населяющих ее живых существ. Несомненно, что это одна из самых сложных теософских тем, поскольку наши язык и мышление приспособлены лишь к тому
Из книги Индийская философия (Том 1) автора Радхакришнан СарвепаллиVIII. КОСМОЛОГИЯ Ведийские мыслители не забывали о философских проблемах, касающихся происхождения и природы мира. В поисках первоосновы всех изменчивых вещей они, подобно древним грекам, рассматривали воду, воздух и пр. в качестве первичных элементов, из которых
Из книги Философия и культура автора Ильенков Эвальд ВасильевичIX. ЭПИЧЕСКАЯ КОСМОЛОГИЯ В области космологии Махабхарата принимает, хотя и непоследовательно, теорию санкхья. Пурушу и пракрити она считает сторонами одного Брахмы. Мир рассматривается как развитие из Брахмы. Говорят, что я испускает из себя гуны, составные части
Из книги История философии. Древняя Греция и Древний Рим. Том II автора Коплстон ФредерикКосмология духа Попытка установить в общих чертах объективную рольмыслящей материи в системе мирового взаимодействия(Философско-поэтическая фантасмагория, опирающаясяна принципы диалектического материализма)Не совершая преступления против аксиом диалектического
Из книги В преддверии философии. Духовные искания древнего человека автора Франкфорт Генри Из книги Далекое будущее Вселенной [Эсхатология в космической перспективе] автора Эллис Джордж Из книги Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II автора Лосев Алексей Федорович17.2. Физическая космология Наше столетие и в особенности несколько последних десятилетий ознаменованы мощным подъемом физической космологии. Для удобства я выделю три фазы этого подъема: общая теория относительности / космология большого взрыва, инфляционная модель /
Из книги Онтология лжи автора Секацкий Александр Куприянович4. Гармония и космология И, вообще говоря, Аристотель слишком увлекается своим дистинктивно–дескриптивным методом, всегда предпочитая устанавливать всякого рода мелочи и забывая собственное же учение о зависимости всего единичного от всеобщего ума–перводвигателя.
Из книги Петр Берон автора Бычваров Михаил2. Космология Историческое развитие соматологии приводит к весьма многочисленным типам этой соматологии, и прежде всего к тем или другим ее обобщениям. Возьмем предельное обобщение, то есть соматологию как наивысшую общность. Тогда придется взять все вещи целиком,
Из книги Философский словарь автора Конт-Спонвиль АндреГлава 2 КОСМОЛОГИЯ ЛЖИ Итак, мы утверждаем нечто очевидное: в мире присутствует ложь. Мы обнаруживаем ее как ближайшую феноменологическую данность в первом же шаге рефлексии. Ложь не то чтобы вплетена в ткань «слишком человеческого» - она и есть эта ткань, материя
Из книги автораКосмология Берон был уверен, что в его философской системе доказывается объективность бытия. У него заметна тенденция свести к единому началу все необозримое разнообразие действительности. Отсюда и проистекает его мысль о том, что наряду с качественным многообразием, с
Из книги автораКосмология (Cosmologie) Этимологически слово «космология» должно быть наукой обо всем (от греческого cosmos – мир, вселенная), но на деле это всего лишь область физики, изучающая элементарные частицы, как если бы с точки зрения познания самое большое содержалось в самом малом.
Российский государственный гуманитарный университет Russian State University for the Humanities RSUH/RGGU BULLETiN № 5 (148) Academic Journal Series: Philosophy. Social Studies. Art Studies Moscow 2015 ВЕСТНИК РГГУ № 5 (148) Научный журнал Серия «Философия. Социология. Искусствоведение» Москва 2015 УДК 101(05)+316(05)+7.01(05) ББК 87я5+60.5я5+85я5 Редакционный совет серий «Вестника РГГУ» Е.И. Пивовар, чл.-кор. РАН, д-р ист. н., проф. (председатель) Н.И. Архипова, д-р экон. н., проф. (РГГУ), А.Б. Безбородов, д-р ист. н., проф. (РГГУ), Х. Варгас (Ун-т Кали, Колумбия), А.Д. Воскресенский, д-р полит. н., проф. (МГИМО (У) МИД России), Е. Вятр (Варшавский ун-т, Польша), Дж. Дебарделебен (Карлтонский ун-т, Канада), В.А. Дыбо, акад. РАН, д-р филол. н. (РГГУ), В.И. Заботкина, д-р филол. н., проф. (РГГУ), В.В. Иванов, акад. РАН, д-р филол. н., проф. (РГГУ; Калифорнийский ун-т Лос-Анджелеса, США), Э. Камия (Ун-т Тачибана г. Киото, Япония), Ш. Карнер (Ин-т по изучению последствий войн им. Л. Больцмана, Австрия), С.М. Каштанов, чл.-кор. РАН, д-р ист. н., проф. (ИВИ РАН), В. Кейдан (Ун-т Карло Бо, Италия), Ш. Кечкемети (Национальная Школа Хартий, Сорбонна, Франция), И. Клюканов (Восточно-Вашинг- тонский ун-т, США), В.П. Козлов, чл.-кор. РАН, д-р ист. н., проф. (ВНИИДАД), М. Коул (Калифорнийский ун-т Сан-Диего, США), Е.Е. Кравцова, д-р психол. н., проф. (РГГУ), М. Крэмер (Гарвардский ун-т, США), А.П. Логунов, д-р ист. н., проф. (РГГУ), Д. Ломар (Ун-т Кельна, Германия), Б. Луайер (Ин-т геополитики, Париж-Viii, Франция), С. Ма- самичи (Ун-т Чуо, Япония), В.И. Молчанов, д-р филос. н., проф. (РГГУ), В.Н. Не- замайкин, д-р экон. н., проф. (Финансовый ун-т при Правительстве РФ), П. Новак (Ун-т Белостока, Польша), Ю.С. Пивоваров, акад. РАН, д-р полит. н., проф. (ИНИОН РАН), Е. ван Поведская (Ун-т Сантьяго-де-Компостела, Испания), С. Рапич (Ун-т Вупперталя, Германия), М. Сасаки (Ун-т Чуо, Япония), И.С. Смирнов, канд. филол. н. (РГГУ), В.А. Тишков, акад. РАН, д-р ист. н., проф. (ИЭА РАН), Ж.Т. Тощенко, чл.-кор. РАН, д-р филос. н., проф. (РГГУ), Д. Фоглесонг (Ун-т Ратгерс, США), И. Фолтыс (Политехнический ин-т г. Ополе, Польша), Т.И. Хорхордина, д-р ист. н., проф. (РГГУ), А.О. Чубарьян, акад. РАН, д-р ист. н., проф. (ИВИ РАН), Т.А. Шаклеина, д-р полит. н., проф. (МГИМО (У) МИД России), П.П. Шкаренков, д-р ист. н., проф. (РГГУ) Серия «Философия. Социология. Искусствоведение» Редакционная коллегия серии Ж.Т. Тощенко, гл. ред., чл.-кор. РАН, д-р филос. н., проф. (РГГУ), Л.Н. Вдовиченко, зам. гл. ред., д-р социол. н., проф. (РГГУ), В.А. Колотаев, зам. гл. ред., д-р филол. н., проф. (РГГУ), А.И. Резниченко, зам. гл. ред., д-р филос. н. (РГГУ), О.В. Китайцева, отв. секретарь, канд. социол. н. (РГГУ), Х. Варгас (Ун-т Кали, Колумбия), Н.М. Великая, д-р полит. н., проф. (РГГУ), Е. Вятр (Варшавский ун-т, Польша), В.Д. Губин, д-р филос. н., проф. (РГГУ), Дж. Дебарделебен (Карлтонский ун-т, Канада), Е.Н. Ивахненко, д-р филос. н., проф. (РГГУ), В. Кейдан (Ун-т Карло Бо, Италия), С.А. Коначёва, д-р филос. н. (РГГУ), Л.Ю. Лиманская, д-р искусствоведения, проф. (РГГУ), Д. Ломар (Ун-т Кельна, Германия), А.В. Марков, д-р филол. н., доц. (РГГУ), С. Масамичи (Ун-т Чуо, Япония), В.И. Молчанов, д-р филос. н., проф. (РГГУ), П. Новак (Ун-т Белостока, Польша), С. Рапич (Ун-т Вупперталя, Германия) Ответственный за выпуск: А.И. Резниченко, д-р филос. н. (РГГУ) © Российский государственный iSSN 2073-6401 гуманитарный университет, 2015 Выпуск журнала посвящен светлой памяти профессора Альберта Ивановича Алёшина Перед своей смертью в «Апокалипсисе нашего времени» Василий Васильевич Розанов писал: «Печаль не в смерти. “Человек умирает не когда он созрел, а когда он доспел”». Печаль скорее в забвении, в недостатке любви и памяти. 24 июля 2014 года внезапно умер бессменный редактор философских выпусков «Вестника РГГУ», организатор ежегодных факультетских философских конференций, доктор философских наук, профессор философского факультета РГГУ, учитель, воспитавший десятки учеников, замечательный человек Альберт Иванович Алёшин. Этот выпуск «Вестника РГГУ» – в его честь и память. Редактор выпуска А.И. Резниченко Редколлегия журнала Философский факультет РГГУ Авторы статей СОДЕРЖАНИЕ Философия. История философии. Статьи и исследования В.И. Молчанов Пространство и его тень. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 И.А. Протопопова Платон, Вл. Соловьев, Ж. Лакан: от «андрогина» к «агальме» (Трансформации платоновской «эротологии») . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 Д.С. Бирюков Космологические представления у Иоанна Дамаскина и их античный контекст. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34 А.П. Соловьев Платонизм в философской системе архиепископа Никанора (Бровковича) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44 И.С. Курилович Интерпретации «опыта сознания» во французском неогегельянстве. Статья вторая. Александр Кожев и Жан Ипполит. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57 Е.А. Шестова Проблема трансцендентального языка в Vi Картезианской медитации О. Финка. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69 Е.Н. Ивахненко Аутопойезис «эпистемических вещей» как новый горизонт построения социальной теории. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80 А.С. Боброва Пирс и Луман: диаграмматическая логика в социальных науках. . . . . . . . 92 Я.Г. Бражникова Философская идиома: от реконструкции к изобретению. . . . . . . . . . . . . . . 101 Д.Э. Гаспарян Практики онтологизации негативного в современной философии. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112 Публикации Н.А. Дмитриева Биографические и философские ландшафты Якова Гордина. Часть первая. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125 Хроники и рецензии И.А. Крайнова, А.А. Шиян Интервенции в философии (Обзор международной конференции «Национальное своеобразие в философии», 10–11 декабря 2014 г., РГГУ) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 Г.К. Коновалов Нефилософия и техника (Читая восемнадцатый выпуск «Синего дивана»). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148 Abstracts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156 Сведения об авторах. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162 CONTENTS Philosophy. History of philosophy V. Molchanov Space and its shadow . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 I. Protopopova Plato, Vl. Soloviev, J. Lacan: from “androgyne” to “agalma” (the transformations of Plato’s “erotology”) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 D. Biryukov The Cosmology of John of Damascus and its ancient background . . . . . . . . . . . 34 A. Solovyev Platonism in the philosophical system of Archbishop Nicanor (Brovkovich) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44 I. Kurilovich interpretations of the “Experience of Consciousness” in the French Neo-Hegelianism. Part ii. Alexandre Kojève and Jean Hyppolite . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57 E. Shestova The problem of transcendental language in the Vi Cartesian meditation by Eugen Fink . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69 E. Ivakhnenko Autopoiesis of “epistemic things” as the new horizon of creation of the social theory . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80 A. Bobrova Peirce and Luhmann. Diagrammatical logic in social studies . . . . . . . . . . . . . . . 92 Ya. Brazhnikova The philosophical idiom: from reconstruction to invention . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 D. Gasparyan Practice of ontological views on the negativity in contemporary philosophy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112 Publications N. Dmitrieva Biographical and philosophical landscapes of Jacob Gordin. Part i . . . . . . . . . . 125 Chronicles and reviews I. Kraynova, А. Shiyan interventions in philosophy (for a review of the international Conference “National originality in philosophy”, 10–11 December 2014, Russian State University for the Humanities) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 G. Konovalov Non-philosophy and technology (review of eighteen edition of the “Siniy divan” journal) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148 Abstracts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156 General data about the authors . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164 Д.С. Бирюков КОСМОЛОГИЧЕСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ У ИОАННА ДАМАСКИНА И ИХ АНТИЧНый КОНТЕКСТ * Статья посвящена космологическим представлениям Иоанна Дамас- кина. Дается обзор релевантных положений античных геоцентрических натурфилософско-космологических учений и анализируется, в каком от- ношении взгляды, представленные у Дамаскина, близки к тому или иному учению. Делается вывод, что представленная у Дамаскина космология вбирает элементы платоновского, аристотелевского и стоического учений, с превалированием аристотелевской линии. Приводится полемика против утверждения о наличии в космологии Иоанна Дамаскина линии, связан- ной с птолемеевской космологией. Ключевые слова: космология, Иоанн Дамаскин, эфир, стихии, геоцен- тризм. 1. В настоящей статье я обсужу космологические взгля- ды, представленные у Иоанна Дамаскина, в контексте античной натурфилософско-космологической традиции1. Иоанн Дамаскин – пожалуй, самый знаменитый христианский писатель, писавший в традиции ортодоксальной византийской схоластики; автор одного из самых известных византийских сводов христианской догмати- ки; знаток и транслятор традиции школьного знания византийской и позднеантичной эпохи. Точная дата рождения Дамаскина неизвестна. Время его рожде- ния относится к середине или – более вероятно – ко второй поло- вине Vii в. Вероятно, по происхождению Мансур ибн Сарджун (та- ково арабское имя Иоанна Дамаскина) был сирийцем. Дед и отец Дамаскина занимали важные чины при Омейядском халифате. Как повествует арабское житие Дамаскина, образование он получил в Дамаске под руководством монаха Косьмы из Калабрии, которого © Бирюков Д.С., 2015 * Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ, проект № 13-33-01299. Космологические представления... 35 отец Иоанна, желающий дать образование своим сыновьям, выку- пил у пиратов. По свидетельству жития, образование, полученное Иоанном и его сводным братом Косьмой, было следующим: «<…> При их счастливых, т.е. благословенных способностях, они в корот- кое время выучились <…> всем наукам и дошли в них до предела [знания]; эти науки – грамматика, философия, астрономия и гео- метрия»2. Таким образом, астрономия (в самом широком смысле) входила в круг предметов обучения Иоанна Дамаскина. Выйдя из юношеского возраста, Дамаскин пошел по стопам своего отца и деда. Во второй половине 700-х, либо в 710-х гг., он отправился в Палестину, где стал монахом с именем Иоанн. Дата его смерти не- известна; можно утверждать, что это произошло в начале 2-й поло- вины Viii в. 2. Итак, как мы увидим, образованность Иоанна действительно нашла свое проявление в его космологических взглядах. Свое космологическое учение Иоанн Дамаскин излагает в ос- новном в главах Vi–Vii (19–20) второй книги «Точного изложе- ния православной веры». Дамаскин исходит из представления о небе как о том, что ограничивает умный и чувственный тварный мир. Он выделяет два смысла понятия «небо» в Писании: один смысл (обнаруживающийся в Пс 113:23, 24; 148:4; 2 Кор 12:2) ука- зывает на «небо» в его более обычном понимании, соответствую- щем тому, что «внешние мудрецы» называют беззвездной сферой. Другой смысл неба, упоминаемый Дамаскиным вслед за Василием Кесарийским, – это «твердь», природа которой тонка как дым; об этом виде неба упоминается в Быт 1:6–83. Говоря о небе, Дамаскин ссылается на «некоторых» и приводит их учение как авторитетное для понимания природы неба; очевид- но, это учение Дамаскин разделял и сам. Итак, согласно «некото- рым», небо шарообразно и есть для всего на земле самое высокое. Дамаскин связывает учение о небе с учением о четырех стихиях – земле, воздухе, огне и воде, заимствованным им из античной и па- тристической натурфилософии. А именно, согласно Дамаскину, творя мир, Бог сначала создал четыре стихии, а также небо, а затем из этих стихий сотворил остальное сущее4. Небо представляет со- бой пространственно самую высшую область вселенной. Огонь – наиболее легкий элемент – располагается сразу после неба. Дамас- кин говорит, что огонь можно назвать также эфиром5. Под огнем располагается воздух; под ним вода, а под ней земля. Вода и земля находятся в середине пространства, объемлемого небом и возду- хом. Небо движется кругообразно и как бы стягивает то, что охва- тывается им6. 36 Д.С. Бирюков Небо содержит семь поясов (ζώνη)7 «тончайшей природы» (λεπτοτάτης φύσεως), которые можно назвать и семью небесами. Эти пояса расположены в иерархическом порядке. Каждому поя- су соответствует определенная планета (πλάνης). Эти семь планет Дамаскин перечисляет в следующем порядке, сверху вниз в пла- не удаленности от Земли: Сатурн, Юпитер, Марс, Солнце, Венера, Меркурий, Луна8. Дамаскин упоминает о том, что некоторые пла- неты являются блуждающими: иногда они движутся в направле- нии противоположном направлению движения других небесных тел – т. е. с запада на восток9. Вместе с тем Дамаскин проговаривает то представление, согласно которому небо, вращаясь, увлекает пла- неты и звезды, что обусловливает их вращение10. По Дамаскину, все небесные тела неодушевленны, сложны и подлежат разрушению. Как и Василий Кесарийский11, Дамаскин отвергает представление о том, что светила есть сам свет; согласно нему они есть только вместилища света12. Он говорит о двенадцати знаках зодиака, образующихся из звезд. Через эти знаки проходят семь планет. Из них Солнце в каждом знаке проводит месяц; Луна же, как расположенная ниже Солнца, каждый месяц проходит че- рез двенадцать зодиакальных созвездий13. Здесь же Дамаскин упо- минает и о днях равноденствия и длине сезонов14. Мыслитель, ка- жется, с неодобрительным оттенком упоминает15 о конкурирующей в отношении описанной космологической картине мира, согласно которой небо представляет собой полушарие16. Такую космологию разделял, в частности, Иоанн Златоуст17. 3. Далее я попытаюсь указать на контекст космологических представлений, обнаруживающихся у Иоанна Дамаскина, в рамках античной натурфилософско-космологической традиции. Для этого я сделаю сжатый обзор тех положений античных геоцентрических космологий, которые могут иметь значение или которые упомина- ются в контексте космологии Дамаскина. Я начну с Платона. Итак, Платон развивал геоцентрическую космологическую док- трину. Согласно Платону, семь светил размещены на семи сферах (кругах). В «Тимее» и в 10-й книге «Государства», следуя пифагорей- скому принципу, каждой сфере Платон ставит в соответствие опреде- ленное число, так, чтобы они образовывали гармоническую структуру сущего18. В отношении порядка светил Платон следует традиции, за- свидетельствованной у Анаксагора и пифагорейцев19: согласно нему, светила располагаются в следующем порядке в отношении удален- ности от Земли: Сатурн, Юпитер, Марс, Меркурий, Венера, Солнце, Луна20. Важно, что число сфер у Платона соответствует числу планет, т. е. каждой планете соответствует своя и единственная сфера. Космологические представления... 37 Следуя программе «спасения явлений», возможно, заданной Платоном и предполагающей необходимость объяснить видимые неравномерные движения небесных тел (петли)21, противоречащие аксиоме необходимого совершенного кругового равномерного дви- жения светил в космосе, Евдокс Книдский в своем трактате «О ско- ростях», содержание которого отчасти известно нам из 12-й книги «Метафизики» Аристотеля и отчасти из комментариев на аристо- телевский трактат «О небе» Симпликия22 (в свою очередь, цити- рующего Сосигена), разработал учение, предполагающее 26 сфер в космосе, которые должны описать особенности движений пла- нет по небосводу. В системе Евдокса центр таких сфер совпадает с центром земного шара. Эти сферы размещены одни внутри других; они вращаются вокруг различных осей с различными скоростями. Движение каждой из планет раскладывается в рамках этой систе- мы на совокупность движений по орбите соприкасающихся сфер. Для Солнца и Луны Евдокс ввел по три сферы; для остальных пла- нет – по четыре. Так же как и система Платона, система Евдокса геоцентрична. Порядок светил, перечисляемый Евдоксом, такой же, как у Платона. Аристотель в своем учении о семи светилах следовал принци- пам системы Евдокса. В то же время как Евдокс ничего не говорил о статусе сфер, соответствующих планетам, – его модель была именно математической, – Аристотель наделил эти сферы онтологическим статусом. Кроме того, Стагирит вписал космологические представ- ления в целостный философский контекст. Я не буду здесь касаться оснований космологическо-натурфилософского учения Аристоте- ля – его учения о неподвижном перводвигателе и перводвигателях, воздействующих на звезды и планеты; коснусь лишь того, что важно в контексте космологического учения Дамаскина. Итак, здесь необходимо упомянуть о заимствованной Аристо- телем у Эмпедокла теме четырех стихий – земли, воды, воздуха и огня. Земля и вода представляют собой тяжелые элементы, и они находятся внизу, составляя нашу Землю; соответственно воздух и огонь – элементы легкие, и они располагаются вверху. Естествен- ные движения для всех этих элементов – это прямолинейные дви- жения по направлению к центру вселенной; конечной целью есте- ственных движений являются их естественные положения. Таким образом, подлунный мир, согласно Аристотелю, представляет со- бой центральную сферу, соответствующую естественному поло- жению стихии земли. Вокруг этой сферы расположены три сферы, соответствующие трем другим элементам, – соответственно воде, воздуху и огню. 38 Д.С. Бирюков В небесном мире естественным движением является движение круговое. Это движение не может быть связано с каким-либо из четырех элементов, поскольку естественные движения этих эле- ментов прямолинейны. В системе Аристотеля это круговое дви- жение связано с пятым элементом – эфиром; именно ему присуще естественное вращательное движение. В отличие от естественных движений остальных четырех элементов, имеющих своей целью достижение естественных положений, естественное движение эфи- ра не имеет конца и бесконечно23. Таким образом, по Аристотелю, область от сферы неподвижных звезд до Луны есть область эфира. К нему примыкает огонь, точнее, горячее и сухое огненное испа- рение. Увлекаемое небом, оно создает теплоту. За огнем следуют воздух, вода и земля24. Именно из эфира, говорит Аристотель25, со- стоят звезды, а не из огня, как некоторые утверждают на том осно- вании, что считают самое верхнее тело во вселенной огнем26. Отметим, что учение Аристотеля об эфире было переработано стоиками27. Стоики также считали субстанцию звезд эфирной и приписывали эфиру круговое движение. При этом стоики отказы- вались считать эфир некоей особой стихией и отождествляли его с творческим огнем, противопоставляя этот огонь огню обыкно- венному28. Также и Прокл, развивая свое космологическое учение, имел в виду учение Аристотеля; только место аристотелевского эфира у Прокла, так же как у стоиков, занял огонь. Вслед за Пла- тоном29 Прокл учил, что небо состоит из огня. Вслед за Аристоте- лем Прокл понимал стихию, соответствующую небесной сфере, как простой элемент, которому природно присуще естественное кру- говое движение, являющееся вечным30 – т. е. Прокл понимал этот огонь наподобие аристотелевского эфира31. Возвращаясь к Аристотелю, укажем, что, развивая систему Евдокса, Аристотель делает акцент на проблеме взаимодействия сфер. Эта проблема связана, очевидно, с упомянутым фактом он- тологизации Аристотелем сфер, определяющих движения планет. Исходя из положения о реальном существовании сфер и не допу- ская существования пустоты, Аристотель принимает, что каждая сфера должна влиять на последующую и увлекать ее, и, для того чтобы сохранить независимость вращательного движения планет, Аристотель в каждой системе сфер вводит сферы, вращающиеся в обратном направлении и компенсирующие вращение первых. Та- ким образом, общее число сфер, соответствующих планетам, у Ари- стотеля оказывается равным 5532. В плане же расположения светил Аристотель следует устоявшейся схеме, использовавшейся у Пла- тона и Евдокса. Космологические представления... 39 Однако системы Евдокса и Аристотеля не объясняли неко- торые астрономические явления, как, например, изменение яр- кости планет при их движении по небу, и недостаточно хорошо объясняли петлеобразное движение планет. По этой причине Птолемей в своем трактате «Синтаксис» (в арабском переводе «Альмагест»), ориентируясь на астрономические наблюдения и астрономическо-космологическую программу Гиппарха, разра- ботал фундаментальную космологическую систему, существен- но модифицировав имеющиеся системы, введя три дополнитель- ных принципа. Это принципы экванта, эксцентрик и эпицикла. Принципы экванта и эксцентрик предполагают расположен- ность Земли не в центре орбит, а в смещенном (эксцентриче- ском) положении. Принцип эксцентрик нацелен на объяснения изменений яркости звезд; принцип экванта – для объяснения изменения угловой скорости планет в течение года. Согласно же принципу эпициклов принимается, что траектория планеты складывается из траекторий различных окружностей, т. е. что каждая планета вращается по окружности (эпициклу), центр которой вращается по другой окружности (деференту), центр же деферента может вращаться по еще одной окружности и т. п. Принцип эпициклов нацелен на то, чтобы помочь в объяснении петлеобразных движений планет. Наконец, стоит отметить, что в эллинистическую эпоху, начи- ная по крайней мере с Цицерона и Плутарха, традиционное пони- мание порядка планет было изменено: Меркурий и Венера стали помещаться между Луной и Солнцем, т. е. общераспространенным стал следующий порядок планет по мере их удаленности от Зем- ли, по нисходящей: Сатурн, Юпитер, Марс, Солнце, Венера, Мер- курий, Луна. Это может быть связано со стоическим влиянием; по крайней мере, Цицерон33 упоминает в этом контексте Диогена Вавилонского. Стоики же могли заимствовать этот порядок из Ва- вилонии. Этот порядок планет в итоге был воспринят Птолемеем, Клеомедом, Плинием, Псевдо-Витрувием, императором Юлианом и другими авторами34. 4. Итак, возвращаясь к космологии Дамаскина и имея в виду сказанное выше, можно отметить следующее. В космологическом учении, о котором Дамаскин ведет речь в «Точном изложении пра- вославной веры», как мне кажется, можно найти следы аристоте- левской, платонической и стоической линий, при превалировании первой. Прежде чем указать, в каком отношении какой линии, как ка- жется, следует Дамаскин, стоит отметить тот базовый факт, что 40 Д.С. Бирюков космология Дамаскина является геоцентричной, в отношении чего Дамаскин следует как наиболее известным космологическим уче- ниям античности (от Платона до Птолемея), так и предшеству- ющим патристическим авторам. Новаторские космологические представления Гераклида Понтийского и Аристарха Самосского, предполагающие гелиоцентрическую космологическую систему мира, были фактически неизвестны в патристике, и Иоанну Дамас- кину в частности. Далее. Аристотелевская линия находит свое проявление у Дамаскина, во-первых, в том отношении, в каком у него космо- логический дискурс связан с учением о стихиях. Так же как в учении Аристотеля, у Дамаскина имеет место иерархия обла- стей в космосе согласно порядку расположения стихий: земля находится в самом низу, выше нее вода, над ней воздух, а над воздухом находится огонь. У Дамаскина, в сравнении с системой Аристотеля, над огнем находится еще некая небесная область. Эта область в плане своего расположения (как находящаяся над огнем) соответствует аристотелевской области эфира. Хотя о специальной стихии, соответствующей небесной области, Да- маскин не упоминает, как кажется, можно сказать, что нечто по- добное подразумевается в его системе, поскольку небесная об- ласть ставится им в один ряд с областями, соответствующими стихиям огня, воды и земли; как и аристотелевский эфир, соот- ветствующая небу стихия у Дамаскина была бы «пятым элемен- том» – т. е. элементом, отличным от традиционных элементов огня, воздуха, воды и земли. При этом, в отличие от Аристотеля, Дамаскин не выделяет эфир в качестве отдельной стихии, но он утверждает, что стихия эфира есть то же, что и стихия огня, и в этом отношении у Дамаскина проявляется стоическая линия. Однако, в отличие от стоиков и Прокла, Дамаскин не считает, что небесные тела состоят из огненной субстанции. В отношении учения о планетах и соответствующих им сферах Дамаскин следует скорее платоновской – архаической для того времени – линии. Это проявляется в том, что хотя Дамаскин ос- ведомлен о неравномерном петлеобразном движении небесных тел по небосводу, в описываемой им космологической системе каждой планете соответствует один пояс (сфера) – так же как в системе Платона, а не несколько поясов (сфер), которые в системах Евдок- са и Аристотеля были призваны объяснить эту неравномерность в движении небесных тел. Однако при том, что Дамаскин использовал некоторые важ- ные линии платоновской и аристотелевской космологий, в отно- Космологические представления... 41 шении порядка светил он следовал не обычному для Платона и Аристотеля порядку, но тому порядку, который был распростра- нен в эпоху эллинизма (и встречается у Птолемея, Клеомеда, Плиния, Псевдо-Витрувия, императора Юлиана и др.), т. е. он перечислял следующий порядок планет (по степени удаленно- сти от Земли): Сатурн, Юпитер, Марс, Солнце, Венера, Мерку- рий, Луна. В плане же соотношения птолемеевских космологических новаций и учения Дамаскина я не вижу у Дамаскина следов птолемеевской линии в космологии. Принципы экванта и экс- центрик, предполагающие смещение расположения Земли в отношении центра орбит вращения планет, как кажется, не находят своего проявления у Дамаскина. Наоборот, Дамаскин упоминает, что земля и вода находятся в середине, т. е. в цен- тре вселенной, на чем делал акцент Аристотель. В связи с этим нам представляются необоснованными утверждения о том, что космологическая система, излагаемая Дамаскиным, несет в себе элементы птолемеевской космологии. Подобное утверждение делает, например, переводчик «Точного изложения православ- ной веры» Дамаскина на русский язык А.А. Бронзов в своих комментариях к трактату35, опираясь, очевидно, еще на пер- вого издателя этого трактата М. Лекуена36, и о том же говорят В.В. Мельков и С.М. Полянский в комментариях к переводу на русский язык славянского перевода космологической части «Точного изложения православной веры»37. О следовании Ио- анном Дамаскиным в его космологии птолемеевской космоло- гической системе говорит и свящ. Эндрю Лаут38, ссылаясь на по- рядок планет, о котором ведет речь Дамаскин. Как я упоминал, действительно, порядок планет у Иоанна Дамаскина такой же, как у Птолемея; однако это не значит, что можно говорить о том, что Дамаскин следует птолемеевской космологической системе в этом отношении, поскольку этот порядок был распространен- ным у многих эллинистических авторов, и он не представляет собой специфику птолемеевского учения. Наконец, если задаться вопросом об онтологическом статусе соответствующих планетам поясов (сфер) у Иоанна Дамаскина, то, как Дамаскин ведет об этом речь, на мой взгляд, не дает причин усомниться в том, что он понимал эти пояса подобно Аристотелю, в онтологическом смысле, а не в смысле только лишь математиче- ской модели описания движения планет. Таким образом, можно отметить, что космологические пред- ставления Иоанна Дамаскина вобрали в себя линии различных ан- 42 Д.С. Бирюков тичных учений. В его изложении космологических вопросов можно выделить аристотелевскую, платоническую и стоическую линии, что дает представление о круге школьного знания относительно естественно-научных и натурфилософских вопросов, характерного для эпохи, к которой принадлежал Иоанн Дамаскин. Примечания 1 Мне неизвестны публикации, в которых исследовался бы античный контекст космологического учения Иоанна Дамаскина. Однако можно указать на работы, в которых – как правило, вкратце – затрагиваются те или иные аспекты, либо дается очерк космологии Дамаскина: Tihon A. L’astronomie à Byzance à l’époque iconoclaste // Science in Western and Eastern Civilization in Carolingian Times / Ed. by P.L. Butzer, D. Lohrmann. Basel: Birkhäuser, 1993; Louth A. St John Dama- scene: Tradition and Originality in Byzantine Theology. Oxford: Oxford University Press, 2002. P. 126–129; Nicolaidis E. Science and Eastern Orthodoxy. From the Greek Fathers to the Age of Globalization / Transl. by S. Emanuel. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2011. P. 46–47. 2 Арабское житие Иоанна Дамаскина: 14 (Bacha) / Пер. А. Васильева, цит. по изд.: Арабское житие св. Иоанна Дамаскина // Полное собрание творений св. Иоанна Дамаскина. Т. 1. СПб.: Изд. Имп. С.-Петербургской Духовной Академии, 1913. С. 11–12. 3 См.: Василий Кесарийский. Гомилии на Шестоднев, 120 (Giet). 4 Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры 2, V (19). Здесь и ниже при ссылках пагинация мест из «Точного изложения православной веры» Иоанна Дамаскина приводится по изданию Б. Коттера: Die Schriften des Jo- hannes von Damaskos. Vol. 2. Expositio idei / Ed. B. Kotter. Berlin: De Gruyter, 1973. (Patristische Texte und Studien 12). 5 Там же. 2, Vi (20): 25. 6 Там же. 2, Vi (20): 31–32. 7 Там же. 2, Vi (20): 33. 8 Там же. 2, Vii (21): 45–51. 9 Там же. 2, Vi (20): 37–41; Vii (21): 37–41. 10 Там же. 2, Vi (20): 47–48; Vii (21): 41–42. 11 Василий Кесарийский. Гомилии на Шестоднев, 334–336 (Giet). 12 Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры 2, Vii (21): 34–36. 13 Там же. 2, Vii (21). 14 При этом в приводимых им датах имеет место ошибка в несколько дней при ука- зании на весеннее равноденствие и длину сезонов (Tihon A. Op. cit. P. 182–183). 15 «Ἕτεροι δὲ ἡμισφαίριον τὸν οὐρανὸν ἐφαντάσθησαν ἐκ τοῦ τὸν θεηγόρον Δαυὶδ λέγειν…». 16 Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры 2, Vi (20): 51–52. Космологические представления... 43 17 Иоанн Златоуст. Гомилии 14, 17. 18 Платон. Тимей 35с–36а. 19 См.: Dreyer J. History of Astronomy from Thales to Kepler. N. Y.: Dover Publica- tions, 1953. P. 44–45, 168. 20 См. реконструкцию на основе 10-й книги «Государства» в изд.: Рожанский И.Д. Развитие естествознания в эпоху античности. М., 1979. С. 252. 21 То есть аномалии в движении небесных тел, которые проявляются в том, что не- бесные тела сначала движутся по орбите в том же направлении, что и движение Луны и Солнца, но через некоторое время меняют свою орбиту и начинают дви- гаться в противоположном направлении, после чего снова меняют направление движения, и т. п. 22 См.: Аристотель. Метафизика Xii, 8, 1073b–1074a; Симпликий. Комментарий на «О небе» 493–506. 23 Аристотель. О небе i, 2–5. 24 Аристотель. Метереологика i, 3. 25 Аристотель. О небе ii. 7. 289a13f. 26 Например: Платон. Тимей 40а. 27 См.: SVF ii 527, 555, 571, 579, 580, 593, 596, 601, 619, 642 и др. 28 См.: SVF ii 596, 664, 1050 и др. 29 См. примеч. 28. 30 Прокл. Комментарий на Тимей iii, 114; О вечности мира: у Филопона, О вечно- сти мира против Прокла, 523. 31 См.: Месяц С. Дискуссии об эфире в Античности // Космос и Душа. Учения о вселенной и человеке в античности и в средние века (исследования и перево- ды) / Ред. П.П. Гайденко и В.В. Петров. М., 2005. С. 95–101. 32 См.: Аристотель. Метафизика Xii, 8. 33 Цицерон. О девинации ii, 43. 34 См.: Dreyer J. Op. cit. P. 168–169. 35 См.: Точное изложение православной веры святого Иоанна Дамаскина / Пер. с греч. и примеч. А. Бронзова. СПб., 1894. С. 408; а также в переиздании этого перевода под редакцией Д.Е. Афиногенова: Творения преподобного Иоанна Да- маскина. Источник знания / Пер. и примеч. А.А. Бронзова, Д.Е. Афиногенова, А.И. Сагарды, Н.И. Сагарды. М.: Индрик, 2002. С. 364. 36 St. Joannis Damasceni. Opera omnia quae extant... / Ed. M. Lequien. Delespine, 1712. 37 Космологические произведения в книжности Древней Руси: В 2 ч. Ч. 1. Тексты геоцентрической традиции / Изд. подг. В.В. Мильков, С.М. Полянский. СПб., 2008. С. 106. 38 Louth A. Op. cit. P. 128. Abstracts * D. Biryukov THE COSMOLOGY OF JOHN OF DAMASCUS AND iTS ANCiENT BACKGROUND The article is dedicated to the cosmological views of John Damascene. The relevant points of Ancient geocentric natural-philosophical and cosmologic teachings are surveyed and analyzed in what relation the Damascene’s views are familiar with the teachings. it is concluded that Damascene’s cosmology incorporates elements of Platonic, Aristotelian and Stoic doctrines, with a predominance of the Aristotelian line. it is argued against a claim on a line connected with Ptolemaic cosmology in Damascene. Key words: cosmology, John of Damascus, ether, elements, geocentricism. A. Bobrova PEiRCE AND LUHMANN. DiAGRAMMATiCAL LOGiC iN SOCiAL STUDiES Luhmann’s systems theory (as societal or communicative) gives rise to many problems in practice. The paper argues that their number will be reduced if some points of Luhmann’s logic of distinctions are clariied. The question can be solved by means of Peirce’s theory of existential graphs. The appeal to this theory is explained with its similarity to Spenser Braun’s theory, which can be called a prototype of the logic of distinctions. Key words: Peirce, Luhmann, Spenser Braun, existential graphs, logic of distinctions, “Laws of Form”. * Редакция журнала приносит искреннюю благодарность за редактирование англоязычных текстов С.М. Волкову (Нью-йорк) и Е.Е. Чугуновой-Польсон (Кембридж). Заведующая редакцией И.В. Лебедева Художник В.В. Сурков Художник номера В.Н. Хотеев Корректор О.К. Юрьев Компьютерная верстка Е.Б. Рагузина Формат 60×90 1/16 Усл. печ. л. 10,5. Уч.-изд. л. 11,0. Тираж 1050 экз. Заказ № 38 Издательский центр Российского государственного гуманитарного университета 125993, Москва, Миусская пл., 6 www.rggu.ru www.knigirggu.ru